L’Incohérence des philosophes : al-Ghazali contre la cause nécessaire

Al-Ghazali prévient son lecteur qu’il ne défendra rien. Dans la troisième des préfaces qui ouvrent le Tahāfut al-falāsifa, il annonce qu’il attaquera les philosophes sans plaider pour une doctrine qui serait la sienne, quitte à leur opposer tour à tour les positions des mu‘tazilites, des karrāmites ou des wāqifites, des courants de théologie qu’il ne s’oblige pas à soutenir (§ 22 dans la numérotation de Michael Marmura). À la fin de la première discussion, il répète que son livre est voué à détruire et renvoie l’exposé de ce qu’il tient pour vrai à un ouvrage à venir, les Principes de la croyance (§ 134). Ses lecteurs ont hérité d’une tâche singulière, qui consiste à chercher une position dans un livre écrit pour n’en soutenir aucune.

Deux ans de lecture à la Nizamiyya

Né vers 1056 à Tus, dans le nord-est de l’Iran actuel, Abū Ḥāmid Muḥammad al-Ghazālī reçoit en 1091 du vizir seldjoukide Nizam al-Mulk une chaire à la madrasa Nizamiyya de Bagdad. Son autobiographie, Erreur et délivrance (al-Munqidh min al-ḍalāl), raconte qu’il y lut deux ans durant les ouvrages des philosophes avant d’écrire leur réfutation la troisième année (éd. et trad. Farid Jabre, p. 18). Frank Griffel tient ce récit pour apologétique, destiné à répondre à ceux qui l’accusaient d’avoir appris la philosophie trop tôt, et juge probable qu’il l’avait déjà rencontrée auprès de son maître al-Juwayni, dont les œuvres portent la marque d’Avicenne. Le livre est achevé en 1095, l’année même où son auteur quitte Bagdad.

Ses adversaires portent un nom précis. Le mot falsafa, décalque du grec philosophia, désigne le mouvement né de la traduction des textes grecs en arabe, du VIIIᵉ au début du Xᵉ siècle, auquel ont pris part des chrétiens comme des musulmans, et qui lisait Aristote à travers ses commentateurs néoplatoniciens. Parmi ces falāsifa, al-Ghazali ne retient que les deux qu’il juge les traducteurs les plus fidèles et les commentateurs les plus originaux d’Aristote, al-Farabi et Avicenne (première préface). Lui-même écrit dans le genre du kalām, la théologie rationnelle, et Griffel observe que le caractère philosophique de son livre n’a été reconnu qu’au XXIᵉ siècle. Où passe la frontière de la philosophie, en terre d’islam, fait donc partie de la querelle, pour l’accusé comme pour l’accusateur.

Le reproche vise une prétention. Les philosophes disent connaître par démonstration (burhān), au sens que la logique d’Aristote réserve aux conclusions certaines, et al-Ghazali entreprend de montrer que vingt de leurs thèses reposent sur des prémisses qu’eux seuls acceptent. À ses yeux, ils répètent leurs maîtres sans examen, ce que l’arabe nomme taqlīd. La deuxième préface fixe la limite de l’attaque. Quand les astronomes expliquent l’éclipse de lune par l’ombre de la terre et en prédisent la durée, celui qui croit servir la religion en les contredisant lui fait tort, car il ébranle la foi de qui connaît ces calculs sans ébranler les calculs.

Les mathématiques et la logique sont hors de cause.

Le titre résiste à la traduction. Les traducteurs latins d’Averroès ont rendu tahāfut par destructio, et Marmura par incoherence. On garde ici « incohérence », parce que le livre montre des raisonnements qui ne tiennent pas ensemble et ne revendique aucune ruine au-delà. Le texte arabe se lit dans l’édition de Maurice Bouyges (Beyrouth, 1927), la traduction anglaise intégrale de Marmura date de 1997, et la notice que Mahmut Kaya consacre au livre en 2011 ne connaît, en français, que les chapitres que Bernard Carra de Vaux publia dans Le Muséon en 1899 et 1900, sans trace d’une traduction achevée.

L’homme aux deux dattes

La première discussion, la plus longue, s’attaque à l’argument qu’al-Ghazali présente comme le plus habile de ses adversaires et qu’il place en tête pour cette raison. Si le monde procède d’un Dieu éternel et commence à un instant donné, il faut expliquer pourquoi à cet instant plutôt qu’à un autre, alors que rien ne distingue les moments les uns des autres. Une cause dont toutes les conditions sont réunies produit aussitôt son effet. Un retard demanderait une circonstance nouvelle, qui demanderait à son tour une cause, et ainsi à l’infini, de sorte que le monde doit être éternel comme son principe.

Al-Ghazali demande d’abord d’où vient cette impossibilité. Si elle est démontrée, il faut produire le moyen terme du syllogisme ; si elle est évidente, il faudrait expliquer pourquoi tant de gens qui croient à la création du monde, et qui ne tiennent pas dans une seule ville, ne la voient pas. Il pose ensuite que la volonté éternelle est un attribut dont la fonction est de distinguer une chose de sa semblable (§ 41). Les philosophes répliquent que notre volonté en est incapable. Un homme assoiffé devant deux verres d’eau égaux, disent-ils, ne prend l’un que s’il le trouve plus joli, plus léger ou plus proche de sa main droite. La réponse tient dans un exemple qu’on peut refaire à table. Deux dattes égales sont posées devant un homme qui les aime et ne peut les prendre ensemble ; qu’on supprime par hypothèse tout ce qui les distingue, il en prendra une quand même, et prétendre qu’il les contemplera sans fin serait absurde.

Il retourne ensuite l’infini contre ses adversaires. Saturne accomplit sa révolution en trente ans et Jupiter en douze, quand le soleil met un an, et si le passé est infini, chacune de ces séries compte une infinité de tours, alors que la première ne vaut que le trentième de la dernière ; on peut encore demander si ce nombre est pair ou impair. Griffel rattache cette famille d’arguments à Jean Philopon, chrétien d’Alexandrie du VIᵉ siècle, dont les raisonnements contre un passé infini étaient passés en arabe dès le IXᵉ siècle. Al-Ghazali va jusqu’à soutenir qu’un monde éternel est impossible, mais il déclare à la fin de la discussion que son seul but était de ruiner la prétention de ses adversaires à connaître l’éternité du monde, la preuve de la création étant réservée à un autre livre (§ 134).

Le coton et le feu

La dix-septième discussion ouvre la partie consacrée aux sciences de la nature. Griffel souligne qu’elle ne procède d’aucune hostilité à la causalité, puisqu’elle cherche à obliger les philosophes musulmans à reconnaître la possibilité des miracles que le Coran prête aux prophètes. Sa première phrase pose que la liaison entre ce qu’on croit par habitude être une cause et ce qu’on croit être un effet n’est pas nécessaire (§ 1). Les exemples viennent de la médecine, de l’astronomie et des métiers, boire et étancher sa soif, manger et se rassasier, toucher le feu et brûler, voir le soleil se lever et la lumière paraître, avoir la tête tranchée et mourir, prendre un remède et guérir. Ces liaisons tiennent à un décret préalable de Dieu (taqdīr), qui crée les deux termes côte à côte, et il est en son pouvoir de créer la satiété sans le repas ou de maintenir en vie un homme décapité.

Al-Ghazali distingue plusieurs manières de soutenir le contraire, et la première fait du feu l’agent unique de la combustion, un agent par nature qui ne peut s’empêcher de brûler ce qu’il touche (§ 4). Il la rejette, puisque l’agent qui noircit le coton, en sépare les parties et le réduit en cendres est selon lui Dieu, directement ou par l’intermédiaire des anges, et que le feu, chose inanimée, n’agit pas. Pour prouver le contraire, ses adversaires n’ont qu’une observation, celle de la combustion au moment du contact. Or l’observation montre que la combustion se produit avec le contact, ʿindahu, sans montrer qu’elle se produit par lui, bihi, ni qu’il n’existe aucune autre cause (§ 5). Un père n’est pas davantage, selon lui, l’agent de la vie, de la vue et de l’ouïe de son fils. L’exemple suivant est le plus parlant (§ 6-7). Un aveugle de naissance, dont les yeux étaient voilés et à qui personne n’avait parlé de la différence entre le jour et la nuit, est guéri en plein jour, voit les couleurs et croit que l’ouverture de ses yeux en est la cause, ce qui n’est pas faux tant que le soleil brille. Au coucher du soleil, il apprend que la lumière du jour était une condition qu’il n’avait jamais vue manquer. Les causes que nous observons, conclut al-Ghazali, pourraient dépendre de principes qui ne s’absentent jamais, et dont nous ne soupçonnerions l’existence qu’en les voyant disparaître. Les philosophes en conviennent à leur façon, puisqu’ils font venir les formes d’un Donneur des formes, une intelligence céleste, et ne voient dans les causes visibles que des préparations de la matière à les recevoir.

Toute connaissance d’une liaison entre deux événements naturels vient de l’observation, et l’observation ne livre jamais que leur présence conjointe. Une présence conjointe, même répétée sans exception, ne prouve pas que le premier événement produit le second, puisqu’une condition cachée et constante donnerait exactement les mêmes observations. La nécessité que les philosophes attribuent à la liaison n’est donc pas démontrée, et rien n’interdit de penser que Dieu crée les deux événements ensemble, par une décision qu’il aurait pu prendre autrement.

L’épreuve se refait avec n’importe quelle régularité familière. Il suffit de se demander quelle observation, parmi toutes celles qu’on a faites, distinguerait un monde où la flamme allume la mèche d’un monde où une condition constante et invisible produit l’allumage chaque fois que la flamme approche. L’aveugle d’al-Ghazali n’a appris ce qu’il devait au soleil qu’au crépuscule, le jour où la condition a manqué, et aucune régularité ne garantit qu’un tel crépuscule viendra.

Un livre laissé à la maison

La deuxième position est celle d’Avicenne, que Griffel reconnaît derrière l’exposé (§ 9). Les événements y découlent de principes supérieurs qui agissent par nécessité, à la façon du soleil qui éclaire sans choisir, et la diversité des effets tient aux dispositions des corps qui les reçoivent, comme un corps poli renvoie la lumière qu’une pierre arrête. Le même soleil blanchit le linge du blanchisseur et lui noircit le visage, exemple que le texte donne en passant. Deux morceaux de coton semblables, exposés de la même façon au même feu, ne peuvent donc connaître des sorts différents. Les philosophes en concluent qu’Abraham n’a pu être jeté au feu sans brûler, sauf à priver le feu de sa chaleur ou le corps d’Abraham de sa nature, deux hypothèses qu’ils déclarent impossibles.

La première réponse renvoie à la volonté défendue dans la première discussion (§ 11). Si l’agent crée la combustion par sa volonté au moment du contact, la raison peut concevoir qu’il ne la crée pas malgré le contact. Al-Ghazali formule aussitôt l’objection que ce principe attire (§ 13). Un homme laisse un livre chez lui, et à son retour il devrait admettre que le livre est peut-être devenu un jeune esclave habile, ou un cheval qui a souillé la bibliothèque. Il devrait tenir la jarre d’eau pour un pommier possible, et l’inconnu qu’il croise pour l’un des fruits vendus au marché, changé en homme par la toute-puissance divine, à laquelle plus rien de ce qu’il croit savoir ne résisterait.

La réponse distingue le possible du connu. Ces métamorphoses sont possibles, et Dieu a créé en nous la connaissance qu’il ne les accomplira pas ; la répétition du cours habituel des choses, la ʿāda, imprime cette connaissance dans les esprits sans qu’elle s’efface. Un prophète peut savoir qu’un voyageur ne reviendra pas demain, alors que son retour reste possible, et les philosophes admettent ce genre de savoir. Quand Dieu rompt l’habitude par un miracle, il retire de nos cœurs la connaissance qu’il y avait déposée.

Cette réponse se clôt sur une formule, tashnīʿ maḥḍ, qui partage les traducteurs, et l’enjeu dépasse la grammaire. Lenn Goodman, en 1978, comprend « pure absurdité » et pense qu’al-Ghazali désavoue là une thèse des théologiens ; Marmura traduit « pure calomnie » et y lit le rejet de l’objection des philosophes, lecture que Peter Adamson juge la meilleure, puisque tashnīʿ est le nom verbal du verbe « diffamer ». Adamson relève aussi que la traduction anglaise d’Averroès par Simon Van den Bergh, qui reproduit le texte d’al-Ghazali, omet ces mots. Sabih Ahmad Kamali parlait en 1963 d’une critique obstinée et chicanière, mais il traduisait depuis une version ourdoue, et son témoignage ne permet sans doute pas de trancher. Selon le sens retenu, le passage rapproche al-Ghazali de l’occasionnalisme de son école ou l’en éloigne.

Une seconde réponse concède aux philosophes l’existence des natures (§ 18). Admettons que le feu brûle tout coton semblable qu’il touche ; un prophète jeté au feu peut encore échapper à la brûlure, si Dieu ou les anges modifient une qualité du feu ou de son corps. Un homme enduit d’un certain minéral s’assied dans une fournaise sans brûler, rappelle al-Ghazali, et seul celui qui ne l’a jamais vu le nie. Ce minéral devient l’amiante chez Kamali et le talc chez Tadeu Verza, qui traduit sur l’édition Bouyges. Le bâton de Moïse changé en serpent s’explique de même, par l’accélération d’un cycle ordinaire où la poussière devient plante, la plante sang, le sang semence et la semence animal.

Averroès plaide pour les natures

Averroès répond peu après 1180 dans L’Incohérence de l’incohérence (Tahāfut al-tahāfut), qui reprend le livre d’al-Ghazali discussion par discussion et dont Marc Geoffroy a traduit des extraits dans l’anthologie L’Islam et la raison. Sur la dix-septième, sa riposte part d’un principe aristotélicien. Celui qui supprime les causes supprime l’intellect, puisque comprendre consiste à saisir les choses par leurs causes (trad. Van den Bergh, I, p. 319). Une science certaine est la connaissance d’une chose telle qu’elle est, et une connaissance que Dieu créerait en nous ne mériterait ce nom que si elle dépendait de la nature des choses qu’elle vise (p. 325). Quant au corps protégé du feu, il ne prouve rien contre la nature du feu, qui peut être empêché d’agir sans perdre son nom ni sa définition (p. 319).

Peter Adamson, en 1998, fait de cette réplique le cœur de la querelle. Les deux auteurs tiennent pour acquis que l’on sait des choses, et ils divergent sur ce qui garantit le savoir. Pour Averroès, c’est la connaissance démonstrative des natures. Pour al-Ghazali, c’est une connaissance créée par Dieu, du même ordre que celle du prophète, qui rend l’attente ordinaire aussi certaine que la prophétie. Adamson estime qu’Averroès suppose ici ce qu’il devrait prouver, car il pose sans argument que la sagesse divine exclut tout changement dans le cours de la nature.

Le rapprochement avec David Hume vient presque toujours ensuite. La présentation du livre de Barry Kogan, paru en 1985, parle d’une critique proto-humienne, et Idoia Maiza Ozcoidi écrit en 1994 qu’al-Ghazali paraît anticiper Hume. Dans l'Enquête sur l’entendement humain (1748), Hume constate qu’on ne découvre jamais, dans un cas singulier, de pouvoir ou de connexion nécessaire, seulement qu’un événement suit l’autre (section VII, § 6), et il rapporte l’idée de connexion à la transition coutumière de l’imagination après des cas répétés (§ 28). Adamson tient pourtant la comparaison pour mal venue. Al-Ghazali prévoit l’objection du livre devenu cheval et la prend au sérieux, parce qu’il ne doute pas de savoir où se trouve son livre et cherche d’où lui vient cette certitude.

Dans la même section, Hume discute ceux qui font de Dieu la cause immédiate de tout événement et des causes ordinaires de simples occasions, sans nommer al-Ghazali (§ 21-22, et la note D, qui nomme Malebranche). Son objection atteint pourtant la solution de la dix-septième discussion. Si notre ignorance du pouvoir des corps autorisait à le leur retirer, la même ignorance obligerait à le refuser à l’esprit suprême, dont nous ne connaissons pas mieux la manière d’agir (§ 25). Al-Ghazali n’a jamais prétendu observer la volonté divine, il l’a posée en raisonnant sur les dattes et sur les instants. Que vaut ce raisonnement pour qui a appris de l’aveugle à se méfier des liaisons qu’il croit voir ?

Algazel, disciple d’Avicenne

Le livre se termine sur un verdict de juriste. Dix-sept des vingt thèses relèvent selon al-Ghazali de l’innovation blâmable (bidʿa), et trois exigent davantage, l’éternité du monde, une science divine limitée aux universels qui ignorerait les individus, et le refus de la résurrection des corps. Quiconque les enseigne publiquement est déclaré incroyant et apostat, passible de mort (conclusion, éd. Marmura, p. 226). Mahmut Kaya objecte qu’Avicenne tenait le monde pour éternel dans le temps mais produit quant à son essence, et que le confondre avec les matérialistes (dahriyya), qui le tiennent pour éternel sous les deux rapports, a de quoi surprendre. Averroès répond autrement dans le Discours décisif, où il reproche aussi à al-Ghazali d’être ash‘arite avec les ash‘arites, soufi avec les soufis et philosophe avec les philosophes (§ 35 dans l’édition de Charles Butterworth). Sur les questions théoriques, aucun consensus des savants n’est accessible, et l’accusation d’incroyance tombe (§ 25-27, trad. Marc Geoffroy) ; le désaccord sur l’éternité du monde se ramène, selon le compte rendu de Ghassan Finianos, à une question de mots (§ 31), et le texte révélé ne dit nulle part que Dieu ait existé avec le pur néant (§ 33). Plus tard, dans le Fayṣal al-tafriqa, son traité sur les limites de l’incroyance, al-Ghazali ne range plus l’éternité du monde parmi les motifs de condamnation.

Le Moyen Âge latin a lu un tout autre auteur. À Tolède, dans le troisième quart du XIIᵉ siècle, Dominicus Gundissalinus et un maître Iohannes traduisent les Intentions des philosophes (Maqāṣid al-falāsifa), un exposé de la philosophie d’Avicenne, en omettant l’introduction et la conclusion où al-Ghazali présentait l’ouvrage comme un simple rapport. « Algazel » devient ainsi, pour Albert le Grand et Thomas d’Aquin, un disciple fidèle d’Avicenne, et le Tahāfut n’atteint alors les lecteurs latins qu’à travers les citations qu’en fait Averroès, traduit en 1328 puis, depuis l’hébreu, en 1526, sous le titre de Destructio destructionum. Les lecteurs juifs savaient que les Intentions étaient un rapport et doutèrent autrement. Au XIVᵉ siècle, Moïse de Narbonne soupçonnait le Tahāfut de n’être qu’un stratagème destiné à permettre l’exposé de la philosophie, et au XVIᵉ siècle le savant juif algérien Abraham Gavison attribuait au même homme le livre et sa réfutation. La date des Intentions est elle-même disputée, puisque Kaya les place en 1094, avant le Tahāfut, quand Griffel juge que leur introduction, qui les rattache à la réfutation, a été écrite après elle.

La lecture moderne a longtemps hérité d’Averroès. Griffel rappelle qu’on a vu en Occident dans le Tahāfut le pamphlet d’un zélote contre la philosophie, et qu’on a tiré du faible succès des Intentions en arabe la preuve d’un désintérêt pour la falsafa après le XIᵉ siècle. Il soutient l’inverse, en montrant que l’exposé du système d’Avicenne devient alors un genre à part entière, que Fakhr al-Din al-Razi pratique dès le XIIᵉ siècle.

Sur la causalité, trois lectures se disputent la dix-septième discussion. Michael Marmura, de 1965 à 1995, tient qu’al-Ghazali n’a jamais quitté l’occasionnalisme ash‘arite, qui fait créer par Dieu chaque événement à chaque instant, et qu’il use du vocabulaire causal d’Avicenne sans en adopter la doctrine. Richard Frank, en 1992, va à l’opposé et juge les thèses d’Avicenne qu’al-Ghazali rejette bien anodines au regard de celles qu’il lui emprunte. Lenn Goodman avait refusé dès 1978 la lecture occasionnaliste, et Griffel, en 2009, s’appuie sur la vingtième discussion, où al-Ghazali déclare possibles à ses yeux la création sans intermédiaire et le passage par des causes (éd. Marmura, p. 222), pour lui prêter une suspension délibérée du jugement. Griffel concède que cette position n’est exposée clairement nulle part et qu’il faut la reconstituer à partir de déclarations isolées.

Le dernier texte qu’al-Ghazali ait achevé, quelques jours avant sa mort à Tus en décembre 1111, y revient une fois encore. Dans l'Iljām al-ʿawāmm ʿan ʿilm al-kalām, dont le titre annonce qu’il veut tenir le commun des croyants à l’écart de la théologie spéculative, il examine si Dieu crée par l’intermédiaire de ses créatures et conclut que la question ne peut pas être tranchée de façon décisive (éd. al-Baghdādī, p. 68-69).

Pour aller plus loin

L’occasionnalisme de Malebranche, que Hume discute dans la même section de l'Enquête, reprend au XVIIᵉ siècle la question de la dix-septième discussion. La distinction d’Avicenne entre le nécessaire par soi et le possible par soi, que vise la deuxième position, éclaire aussi la troisième voie de Thomas d’Aquin, et le Discours décisif d’Averroès prolonge la querelle sur les limites de l’incroyance.

On présente souvent al-Ghazali comme l’ennemi de la philosophie, un théologien venu la faire taire. Né à Tus, dans le nord-est de l’Iran actuel, ce penseur a pourtant lu les philosophes de près avant de leur répondre. Il enseignait alors à Bagdad, dans une grande école de son temps. En 1095, il y termine un livre de combat, l’Incohérence des philosophes. Il y vise deux auteurs de langue arabe, al-Farabi et Avicenne, qui disaient avoir prouvé leurs thèses.

Un livre qui ne veut rien prouver

Al-Ghazali annonce d’emblée une règle étrange. Il ne défendra aucune doctrine à lui. Son seul but est de montrer que les philosophes n’ont pas prouvé ce qu’ils affirment. Il passe ainsi vingt de leurs thèses à l’épreuve, une par une.

Certaines sciences restent hors de sa critique. Le calcul et la logique ne le gênent pas. Il défend même les astronomes qui expliquent les éclipses par l’ombre de la terre. Les contredire au nom de la religion, dit-il, ferait du tort à la religion elle-même.

Deux dattes sur une table

Les philosophes croyaient le monde aussi ancien que Dieu. Leur argument semblait solide. Si Dieu avait créé le monde à un moment précis, pourquoi ce moment-là ? Tous les instants se ressemblent, rien ne fait pencher pour l’un plutôt que l’autre.

Al-Ghazali répond qu’une volonté sait choisir entre deux choses identiques. Il prend un exemple tiré de la vie courante. Un homme qui aime les dattes en voit deux, parfaitement pareilles. Il ne peut pas manger les deux à la fois. Il en prendra une quand même, sans rester planté là pour toujours.

Le feu touche le coton

Le passage le plus célèbre porte sur les causes. Approchez une flamme d’un morceau de coton, et le coton brûle. Nous en concluons que le feu fait brûler. Al-Ghazali demande ce que nous avons réellement vu. Nous avons vu le coton brûler en même temps que le feu le touchait. Nous n’avons jamais vu le feu le faire brûler.

Pour le montrer, il imagine un aveugle de naissance guéri en plein jour. Cet homme découvre les couleurs et croit que ses yeux ouverts suffisent à les voir. Le soir venu, tout s’éteint. Il comprend alors que la lumière du soleil comptait aussi. Une cause invisible peut donc se cacher derrière ce que nous croyons voir.

Al-Ghazali en conclut que le lien entre le feu et la brûlure n’a rien d’obligé. Dieu crée l’un à côté de l’autre, par décision. Il pourrait faire autrement. Un prophète jeté au feu pourrait donc en sortir intact.

Et si un livre devenait cheval ?

Al-Ghazali voit lui-même le danger de son idée. Si rien n’est obligé, un homme qui laisse un livre chez lui pourrait le retrouver changé en cheval. Il ne saurait plus rien du monde qui l’entoure.

Sa réponse tient en deux temps. De tels changements restent possibles en théorie. Mais Dieu a mis en nous la certitude qu’ils n’arriveront pas, à force de voir le monde suivre son cours habituel.

Peu après 1180, le philosophe Averroès lui répond dans un livre entier, chapitre par chapitre. Pour lui, connaître une chose, c’est connaître ses causes. Retirer les causes revient donc à retirer toute science. Une certitude que Dieu déposerait en nous ne vaudrait rien si elle ne venait pas des choses elles-mêmes.

Les lecteurs d’Europe ont longtemps mal compris al-Ghazali. Au Moyen Âge, on a traduit en latin un autre de ses livres, où il résumait Avicenne sans le juger. Les traducteurs ont retiré l’introduction et la conclusion où il le précisait. On l’a donc pris pour un disciple de ceux qu’il combattait.

Les spécialistes discutent encore de sa vraie pensée. Pour Michael Marmura, al-Ghazali croyait que Dieu crée directement chaque événement, sans aucun intermédiaire. Pour Frank Griffel, il laissait deux réponses ouvertes, et Dieu pouvait aussi passer par des causes. Griffel admet que cette position n’est écrite clairement nulle part. Le livre lui-même ne tranche pas, puisque son auteur refusait justement d’y affirmer quoi que ce soit.

La version complète donne le verdict de mort qui ferme le livre, et le savant d’Alger qui attribua au même homme le livre et sa réfutation.