« L’homme est un animal politique » : ce que veut dire Aristote

Dans l’Histoire des animaux, le plus long des traités d’Aristote conservés selon son traducteur Pierre Pellegrin, les bêtes sont d’abord classées d’après leur manière de vivre. Les grégaires vont en troupe, comme le pigeon, la grue et le cygne, comme le thon et la bonite, et aucun oiseau aux serres crochues ne vit ainsi. Parmi elles, certaines espèces accomplissent ensemble une œuvre unique et commune, et Aristote les appelle politiques. Il en nomme cinq, l’homme, l’abeille, la guêpe, la fourmi et la grue (I, 1, 487b33-488a14), puis les sépare encore, puisque la grue et les abeilles suivent un chef quand les fourmis n’en ont aucun. L’homme, note-t-il en passant, mêle le caractère grégaire et le caractère solitaire.

La cité vient en dernier

Les Politiques, que Pierre Pellegrin intitule au pluriel comme le grec Politika, s’ouvrent sur une définition. Toute cité est une communauté, koinônia, et toute communauté se constitue en vue d’un bien (I, 1, 1252a1-3). Pour savoir de quoi la cité est faite, Aristote propose au chapitre suivant de regarder les choses croître depuis leur origine. Les premières unions rapprochent des êtres qui ne peuvent exister l’un sans l’autre. L’homme et la femme s’unissent pour engendrer, sans l’avoir délibéré, par le désir, commun aux autres animaux et aux plantes, de laisser derrière soi un être semblable à soi ; celui qui commande par nature et celui qui obéit par nature s’unissent pour se conserver, et le texte appelle ce second couple le maître et l’esclave. De ces deux unions naît la maisonnée, qui pourvoit aux besoins de chaque jour, et Aristote cite le vers d’Hés​iode qui la résume, une maison, une femme et un bœuf de labour. Plusieurs maisonnées forment un village. Plusieurs villages forment enfin la communauté achevée, qui atteint pour ainsi dire la limite de l’autosuffisance, l’autarkeia, et qui naît pour permettre de vivre et existe pour permettre de bien vivre (1252b27-30).

Si les premières communautés sont naturelles, poursuit Aristote, la cité l’est aussi, car elle est leur fin, et il appelle nature d’une chose ce qu’elle est une fois sa génération achevée, qu’il s’agisse d’un homme, d’un cheval ou d’une maisonnée (1252b30-34). Le poulain n’a pas encore la nature du cheval, il la réalise en grandissant, et personne n’en conclut que l’âge adulte est un artifice. La cité vient en dernier dans le temps et se trouve première dans l’ordre de la nature, de la même façon que le cheval achevé sert de mesure pour dire ce qu’est un poulain.

On rend ici polis, d’où vient l’adjectif politikon, par « cité », là où la version anglaise de Benjamin Jowett écrivait state, parce que le mot d’État évoque un appareil distinct des citoyens, alors que la communauté décrite au chapitre 2 se compose de maisonnées et de villages.

Plus politique que l’abeille

Le chapitre tire de cette genèse deux conséquences, que la cité fait partie des choses qui sont par nature et que l’homme est par nature un animal politique (1253a1-4). Pourquoi l’est-il davantage que toute abeille et tout animal grégaire (1253a7-9) ? La nature, répond Aristote, ne fait rien en vain, et l’homme est le seul animal qui possède le logos, mot qui désigne à la fois la parole articulée et la raison. La simple voix, phônê, appartient aussi aux autres animaux, dont la nature va jusqu’à sentir le plaisir et la douleur et à se les signaler les uns aux autres, sans aller au-delà. La parole est faite pour manifester l’utile et le nuisible, et par conséquent le juste et l’injuste, car le propre de l’homme est d’avoir seul la perception du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et c’est la mise en commun de ces choses qui fait la maisonnée et la cité (1253a9-18). L’argument se refait sans grec. Un chien qui gémit fait savoir qu’il a mal ; un homme qui proteste dit qu’on lui a fait tort, et sa phrase n’a de sens que pour d’autres qui partagent avec lui une idée du tort. Si la nature a donné à l’homme un organe fait pour discuter du juste, et si elle ne donne rien en vain, la vie qui accomplit la nature humaine se passe à discuter du juste avec d’autres, dans une cité.

Le mot « davantage », mallon, fait de la politique une affaire de degré, et l’adjectif ne garde pas le même sens d’un traité à l’autre. R. G. Mulgan en a distingué trois usages en 1974, que David Depew reprend dans la revue Phronesis en 1995 (p. 156). Le plus large est zoologique, celui de l’Histoire des animaux et de la comparaison avec l’abeille. Un deuxième désigne la vie de cité tout entière, qui englobe la maisonnée et la place publique, comme dans l’Éthique à Nicomaque, où le bien qui suffit à lui-même s’étend aux parents, aux enfants, à l’épouse, aux amis et aux concitoyens, puisque l’homme est par nature politique (I, 7, 1097b8-11), et où personne ne choisirait de posséder tous les biens à condition de vivre seul (IX, 9, 1169b16-22). Le plus étroit, dans l’Éthique à Eudème (VII, 10, 1242a22-24), désigne l’aptitude à prendre part au gouvernement, par opposition à la vie seulement domestique. Depew range les modes de vie sur un continuum dont le solitaire occupe une extrémité et le politique l’autre. Les animaux grégaires font côte à côte la même chose, alors que les animaux politiques accomplissent des tâches différentes qui concourent à une seule œuvre commune, koinon ergon (p. 169-170). La pire erreur sur l’expression, écrit-il, consiste à y voir la définition de l’essence humaine et à tenir pour métaphorique l’abeille politique (p. 162). Sur cette lecture, la parole enrichit chez l’homme une vie commune qu’il partage avec quelques insectes et un oiseau.

Une bête ou un dieu

Le même passage dit ce qu’est l’homme sans cité. Celui qui l’est par nature, sans que le hasard y soit pour rien, est un être vil ou bien plus qu’un homme, comme celui qu’un vers d’Homère maudit pour être sans clan, sans loi et sans foyer ; il aime la guerre et demeure seul, comme une pièce isolée au jeu de pions (1253a1-7).

Aristote soutient ensuite que la cité est antérieure par nature à la maisonnée et à chaque individu (1253a18-29). Cette antériorité n’a rien de chronologique, puisque la cité est apparue la dernière, et elle tient à la relation du tout à ses parties. Qu’on détruise le corps entier, il n’y aura plus ni pied ni main, sinon par homonymie, au sens où l’on parle d’une main sculptée dans la pierre, car toute chose se définit par sa fonction et sa capacité, et une main qui ne peut plus saisir ne porte plus que le nom de main. L’individu séparé ne se suffit pas à lui-même et se rapporte à la cité comme les autres parties à leur tout. Celui qui ne peut entrer dans une communauté, ou qui n’en a nul besoin parce qu’il se suffit, ne fait partie d’aucune cité, de sorte qu’il est une bête ou un dieu.

La suite apporte une restriction qu’on cite moins. En tous les hommes existe par nature un élan vers une telle communauté, et pourtant le premier qui l’a constituée est cause des plus grands biens (1253a29-31). Car l’homme accompli est le meilleur des animaux et, séparé de la loi et de la justice, le pire de tous ; l’injustice est d’autant plus redoutable qu’elle est armée, et l’homme naît pourvu d’armes destinées à servir la sagesse pratique et la vertu, dont il peut user aux fins opposées. Sans vertu, il devient le plus impie et le plus sauvage des animaux, le pire aussi pour les plaisirs de la table et de l’amour, et la justice est chose de la cité (1253a31-39).

L’élan est naturel ; la loi qui l’achève a un auteur.

La porte fermée à clé

En 1642, Thomas Hobbes publie un traité latin, le De Cive, qu’il réédite en 1647 augmenté de notes. À l’article 2 du chapitre I, il vise la plupart de ceux qui ont écrit sur les républiques, lesquels supposent que l’homme est une créature née apte à la société, zôon politikon selon les Grecs, et bâtissent sur ce fondement la doctrine civile, comme si la paix ne demandait rien d’autre qu’un accord sur des conventions qu’on appellerait lois. Cet axiome, écrit-il, quoique reçu par la plupart, est pourtant faux (traduction de la rédaction d’après la version anglaise de 1651, comme pour les passages suivants). Les hommes recherchent la société pour l’honneur ou le profit qu’ils en tirent ; réunis pour le négoce, chacun regarde son affaire, réunis pour une charge commune, ils nouent une amitié de marché, réunis pour le plaisir, ils se moquent des absents, et l’origine des sociétés grandes et durables tient à la crainte mutuelle que les hommes ont les uns des autres.

Deux notes de 1647 répondent aux lecteurs qui jugeaient la thèse absurde. La première accorde que la solitude est ennemie de l’homme, puisque les nourrissons ont besoin des autres pour vivre et les adultes pour bien vivre. Mais les sociétés civiles sont des alliances, qui exigent promesses et pactes, et l’enfant ignore ce qu’elles sont ; tous les hommes, nés enfants, naissent donc inaptes à la société, et l’homme y est rendu apte par l’éducation, disciplina. Désirer une chose, ajoute Hobbes, est autre chose que pouvoir y entrer. La seconde note défend la crainte contre ceux qui la confondent avec l’effroi. Craindre, c’est aussi prévoir un mal, se méfier, prendre ses précautions, et Hobbes en donne des exemples ordinaires. Ceux qui vont dormir ferment leur porte, ceux qui voyagent portent une épée parce qu’ils craignent les voleurs, les royaumes gardent leurs côtes par des forts et les cités s’entourent de murailles.

L’expérience se refait chaque soir. Quelqu’un tourne la clé de sa porte avant de se coucher, dans une ville où il paie ses impôts et salue ses voisins. Hobbes lit dans ce geste la preuve que la société repose sur la crainte. Une lecture aristotélicienne peut y voir une confirmation du chapitre 2, où l’homme séparé de la loi et de la justice est le pire des animaux, et Nicholas Gooding et Kinch Hoekstra rappellent en 2020 qu’Aristote tient lui aussi pour dangereuses les armes que l’homme a reçues pour la sagesse pratique et la vertu (1253a31-35). Le verrou se prête aux deux interprétations. Contre qui la clé est-elle tournée, contre un concitoyen ou contre celui qui vit hors de toute loi ?

Dans le Léviathan de 1651 (IIᵉ partie, chapitre XVII), Hobbes revient aux abeilles et aux fourmis, qu’Aristote, dit-il, compte parmi les créatures politiques, et qui vivent ensemble sans pouvoir coercitif. Il leur oppose six différences. Les hommes rivalisent pour l’honneur ; chez ces bêtes le bien commun ne diffère pas du bien privé ; dépourvues de raison, elles ne se croient pas plus capables que leurs chefs de gouverner ; elles ont une voix pour dire leurs désirs, sans l’art des mots qui fait passer le bien pour le mal ; elles ne distinguent pas le tort du dommage ; et leur accord est naturel, quand celui des hommes ne vient que d’une convention, donc d’un artifice, qui réclame un pouvoir commun pour les tenir en respect. Au chapitre V, article 5, du De Cive, une liste parallèle nomme Aristote, et Gooding et Hoekstra relèvent qu’elle suit pas à pas les capacités par lesquelles la Politique rendait l’homme plus politique que l’abeille, la parole, la raison, la perception du bien, pour les retourner en causes de discorde ; ils jugent même possible que Hobbes ait connu le passage de l’Histoire des animaux. Hobbes n’y conteste pas que l’homme soit politique. Il refuse ce titre aux abeilles, dont le gouvernement n’est qu’un accord de nombreuses volontés sur un même objet, quand une république exige une seule volonté.

La réponse aristotélicienne paraît simple. La nature, au chapitre 2, est ce qu’une chose devient au terme de sa croissance, si bien que naître inapte à la cité et y être formé par l’éducation ne contredit pas la thèse, et Gooding et Hoekstra accordent que Hobbes ne rend pas justice aux subtilités d’Aristote. Ils jugent pourtant que l’objection touche un point réel. Si « politique par nature » signifie seulement que l’homme peut être éduqué à vivre en cité, la formule explique peu ; et pour savoir quelle vie est naturelle à l’homme, il faut observer des hommes correctement éduqués, ce qui suppose déjà de savoir à quoi il faut les éduquer, de sorte que l’appel à la nature menace de tourner en rond.

On ne sait pas avec certitude qui Hobbes visait au chapitre I, puisqu’il n’y nomme personne. Ioannis Evrigenis, en 2014, y voyait les « imitateurs sans esprit » d’Aristote, alors que Gooding et Hoekstra soutiennent que Hobbes rend par amor la philia de l’Éthique à Nicomaque, où les hommes ont les uns pour les autres une amitié naturelle (VIII, 1, 1155a19-22), et rappellent que la glose « né apte à vivre avec d’autres » se lisait déjà dans la traduction latine de Robert Grosseteste. Samuel Sorbière, qui traduit le De Cive en français en 1649, écrit « né avec une certaine disposition naturelle à la société ». John Aubrey, de son côté, rapporte avoir entendu Hobbes dire qu’Aristote était le pire maître qui fût jamais, le pire en politique et en morale, mais que sa rhétorique et son discours sur les animaux étaient rares.

Si la cité pousse, qui la fonde ?

La difficulté la plus discutée loge dans le chapitre lui-même, et David Keyt l’a formulée en 1987 dans Phronesis. Dans la Physique (II, 1), la nature est un principe interne de mouvement et de repos, et une cité naturelle en ce sens pousserait comme une plante sort de sa graine. Or Aristote fait du premier fondateur, que Fred Miller identifie au législateur, nomothetês, la cause des plus grands biens, et dans sa théorie une chose existe par nature ou par l’art, jamais des deux façons. La cité relèverait donc de l’art, et le naturalisme du chapitre se heurterait à une contradiction interne.

Une solution ancienne, que Fred Miller défend dans un livre de 1995, prend « naturel » en un sens élargi ; la cité naît d’inclinations naturelles et vise des fins naturelles, mais elle reste inachevée tant qu’un législateur ne lui a pas donné une constitution. David Depew, dès 1989, reprochait à Keyt de tout suspendre à un acte fondateur unique, quand les actions intentionnelles se mêlent au processus tout au long de son existence. Gooding et Hoekstra contestent pour leur part que le chapitre oppose ici la nature à l’artifice. La première phrase du traité dit que toute cité est « constituée », sunestêkuian (1252a1-3), et le fondateur est celui qui l’a « constituée », sustêsas (1253a29-31) ; la cité devait être construite pour satisfaire des besoins naturels, et elle devait l’être quand même. Le même constat rapproche Hobbes d’Aristote plus que la légende ne le veut, car Hobbes admet dans une note que personne ne vit hors de la société et parle ailleurs de « république naturelle » (De Cive, I, 2, note ; V, 12).

Politicus, id est, socialis

En 1958, au chapitre II, section 4, de The Human Condition, traduit en français sous le titre Condition de l’homme moderne, Hannah Arendt voit dans la traduction de zôon politikon par animal socialis, présente déjà chez Sén​èque et devenue courante avec Thomas d’Aquin, la marque d’une perte de la compréhension grecque de la politique (p. 23). Le mot « social », écrit-elle, est d’origine romaine et n’a d’équivalent ni dans la langue ni dans la pensée grecques. Pla​ton et Aristote savaient que l’homme ne peut vivre hors de la compagnie des hommes, mais ils ne comptaient pas cette condition parmi les traits proprement humains, puisqu’elle était commune à la vie animale ; la capacité d’organisation politique s’opposait à l’association naturelle centrée sur la maison, l’oikia, et la vie politique, bios politikos, consistait en action et en parole, praxis et lexis (p. 24-25).

Arendt cite la formule « l’homme est par nature politique, c’est-à-dire social », homo est naturaliter politicus, id est, socialis, et sa note en avoue la provenance. Elle sort de l’index des matières, l’Index rerum, de l’édition de Tu​rin des œuvres de Thomas parue en 1922 ; le mot politicus ne se trouve pas dans le texte, et l’index résume selon Arendt correctement sa pensée, comme le montreraient deux passages de la Somme théologique (I, q. 96, a. 4 ; II-II, q. 109, a. 3). Le traité De regno, adressé au roi de Chy​pre, écrit pourtant au premier chapitre animal sociale et politicum, in multitudine vivens, magis etiam quam omnia alia animalia, animal social et politique, vivant en multitude, plus encore que tous les autres animaux. Les notes de l’édition anglaise de Tor​onto, due à Gerald B. Phelan et I. Th. Eschmann en 1949, observent que Thomas reproduit le mot d’Aristote quand il le cite exactement et préfère ailleurs « social », d’après Sén​èque (Des bienfaits, VII, 1, 7). Elles notent aussi que l’argument du De regno ne vient pas de la Politique : la nature a donné aux autres animaux la nourriture, le pelage, les dents, les cornes et les griffes, à l’homme seulement la raison, si bien qu’il doit vivre en multitude pour pourvoir à ses besoins, raisonnement que ces notes rapportent à Avicenne (De anima, V, 1). Le livre I de la Politique fonde le caractère politique de l’homme sur la parole qui débat du juste, ce chapitre de Thomas le fonde d’abord sur son dénuement.

La lecture d’Arendt rencontre une résistance dans la zoologie d’Aristote. Si l’abeille et la grue sont politiques, l’adjectif ne désigne pas, dans son vocabulaire, ce qui sépare l’homme des bêtes, et c’est l’erreur que Depew dénonce. On peut répondre, en faveur d’Arendt, que le « davantage » de la Politique tient à la parole sur le juste, qui relève bien de l’action et du discours qu’elle décrit. Les auteurs du volume dirigé par Refik Güremen et Annick Jaulin en 2017, Aristote, l’animal politique, s’accordent du moins, selon la présentation de l’éditeur, sur l’impossibilité d’une lecture réductionniste de la formule. La substitution qu’Arendt reproche aux Latins se poursuit d’ailleurs en anglais : D’Arcy W. Thompson rend par social creatures les animaux politiques de l’Histoire des animaux, et la version de l’Introduction de 1857 de Marx, manuscrit que l’auteur n’a pas publié et qui parut en 1903 dans Die Neue Zeit, que met en ligne le Han​over College glose entre crochets zoon politikon par social animal, dans la phrase même où Marx écrit que l’homme est un zoon politikon au sens le plus littéral, un animal qui ne peut s’individualiser que dans la société.

Dix ans plus tard, au chapitre sur la coopération du livre I du Capital (1867), Marx écrit que l’homme est, sinon un animal politique comme le soutient Aristote, du moins un animal social, et une note précise qu’à strictement parler la définition d’Aristote fait de l’homme un citoyen de ville par nature, trait aussi caractéristique de l’Antiquité classique que la définition de l’homme comme animal fabricant d’outils, due à Fran​klin, l’est de l’Amérique yankee. Le texte principal en tire la raison pour laquelle douze ouvriers réunis, en une journée collective de cent quarante-quatre heures, produisent bien davantage que douze hommes travaillant chacun douze heures de leur côté.

Pour aller plus loin

L’argument de la fonction, au livre I de l’Éthique à Nicomaque, prolonge l’idée qu’une nature se juge à son accomplissement. Le livre II des mêmes Politiques adresse à la République de Pla​ton l’objection de la cité trop une, et le Contrat social de Rousseau reprend sur d’autres bases la question d’une association qui transforme ceux qui y entrent.

Le mot « politique » vient d’un mot grec qui désigne la cité. Quand Aristote écrit que l’homme est un animal politique, il parle donc d’un être fait pour vivre dans une cité. La phrase se trouve au début de son livre consacré à la cité. On la cite presque toujours seule, sans les pages qui l’entourent.

Les abeilles aussi

Aristote a aussi écrit sur les bêtes. Dans le plus long de ses livres qui nous restent, il décrit des espèces dont les membres travaillent tous ensemble à une même tâche. Il les appelle politiques, elles aussi. Sur sa liste figurent l’homme et quatre autres espèces, la grue, l’abeille, la fourmi et la guêpe.

L’homme reste pourtant plus politique que l’abeille. Les bêtes ont une voix, qui leur sert à crier le plaisir ou la douleur. L’homme a la parole, qui sert à dire ce qui est utile ou nuisible, et donc ce qui est juste ou injuste. Or la nature, selon Aristote, ne fait rien pour rien. Cette parole appelle une vie où l’on discute du juste avec les autres.

Une telle vie a mis du temps à naître. Pour Aristote, la maison réunit un homme et une femme, et aussi un maître et son esclave. Plusieurs maisons forment un village, et plusieurs villages forment une cité. La cité arrive en dernier, mais elle est le but de tout le reste, comme le cheval adulte est le but du poulain.

Hors de la cité

Celui qui vit sans cité, dit Aristote, est soit une bête, soit un dieu. Il le compare à une main coupée du corps, qui ne garde plus que son nom, comme une main sculptée dans la pierre. Aristote ajoute pourtant un détail curieux. Le premier homme qui a fondé une cité fut à ses yeux un grand bienfaiteur, car l’homme sans lois est le pire des animaux.

Ce détail pose une question simple. Si la cité pousse toute seule comme une plante, pourquoi faut-il quelqu’un pour la fonder ? En 1987, le spécialiste David Keyt y a vu une contradiction. D’autres lui répondent que la cité naît d’un penchant naturel, mais qu’elle demeure incomplète sans un législateur qui lui donne ses lois.

La peur et le verrou

Le philosophe Thomas Hobbes juge la formule fausse dès 1642. Selon lui, les hommes ne se réunissent pas par amour les uns des autres. Ils cherchent l’honneur ou le profit, et les grandes sociétés naissent de la peur que chacun a des autres. Un bébé, ajoute-t-il, ignore tout des promesses qui tiennent une société ensemble. On devient capable de vivre avec les autres par l’éducation.

Hobbes prend des exemples de tous les jours. On ferme sa porte avant de dormir. En voyage, on emporte une épée, parce qu’on craint les voleurs. Un lecteur d’Aristote peut répondre que ce verrou lui donne raison, puisque l’homme sans lois est dangereux et que la cité sert justement à s’en protéger.

Hobbes revient aux abeilles en 1651. Elles vivent ensemble sans maître qui les force, mais elles ne se disputent pas les honneurs. Les hommes, eux, se jalousent, et savent faire passer le mal pour le bien avec des mots. Il leur faut donc un pouvoir commun pour garder la paix.

Social ou politique

La philosophe Hannah Arendt accuse en 1958 une très vieille traduction. En latin, on a écrit « animal social » à la place d’« animal politique ». Selon elle, ce glissement trahit la pensée grecque. Les Grecs partageaient la vie en groupe avec les bêtes, et ils réservaient la politique à l’action et à la parole entre citoyens.

Arendt cite une formule latine qu’elle rattache au théologien Thomas d’Aquin. L’homme y serait politique, c’est-à-dire social. Sa propre note avoue pourtant que la formule vient d’un index imprimé en 1922, et que le mot « politique » manque à cet endroit du texte de Thomas.

L’abeille gêne aussi cette lecture. Si la fourmi et la grue sont politiques, le mot ne sépare pas l’homme des bêtes. Le spécialiste David Depew juge que c’est l’erreur la plus grave sur cette formule. Les lecteurs d’Arendt répondent que seul l’homme parle du juste. Un ouvrage collectif paru en 2017 s’accorde du moins à refuser toute lecture réductrice de la formule.

Karl Marx a repris la question en 1867. Dans Le Capital, il écrit que l’homme est, sinon un animal politique, « du moins un animal social ».

Le texte complet donne les six différences que Hobbes relève entre les hommes et les abeilles, et suit jusqu’à un index de Tu​rin une formule latine qu’on prête à Thomas d’Aquin.