Le fétichisme de la marchandise chez Marx : la table qui danse

La note 28 du premier chapitre de Le Capital, dans la traduction de Joseph Roy, tient en une phrase. On se souvient, écrit Marx, « que la Chine et les tables commencèrent à danser, lorsque tout le reste du monde semblait ne pas bouger », et la note s’achève sur quatre mots ironiques, « pour encourager les autres ». Le premier lecteur français n’avait probablement besoin d’aucune glose. L’étude que l’historien John Monroe a consacrée en 1999 aux tables tournantes et à la culture bourgeoise du Second Empire commence en 1853, et le 14 juin de cette année-là Marx publiait dans le New York Daily Tribune un article intitulé « Revolution in China and in Europe ». La plaisanterie s’accroche à une table que le texte principal vient de faire danser, pour des raisons qui n’ont rien de spirite.

Un mot rapporté de la côte de l’Afrique de l’Oue​st

Avant d’être un concept de Marx, le fétiche est un objet de traite. William Pietz a reconstitué en 1985, dans la revue RES, la naissance du mot. Elle a lieu selon lui dans les espaces d’échange de la côte de l’Afrique de l’Oue​st, aux XVIᵉ et XVIIᵉ siècles, où circulait un terme de pidgin, fetisso, tiré du portugais feitiço, le sortilège, lui-même issu du latin facticius, fabriqué. Charles de Brosses forge le mot « fétichisme » en 1757 et publie à Genève, en 1760, Du culte des dieux fétiches. Marx lit ce livre à Bonn. D’après Gary Zabel, il occupe la place centrale des cahiers d’extraits de l’hiver 1841-1842, et Marx en tire l’année suivante une comparaison dans ses articles de la Rheinische Zeitung sur la loi relative aux vols de bois, parus entre le 25 octobre et le 3 novembre 1842. Les « sauvages de Cuba », écrit-il, tenaient l’or pour le fétiche des Espagnols, ils célébraient une fête en son honneur, chantaient en cercle autour de lui, puis le jetaient à la mer ; n’auraient-ils pas pris le bois pour le fétiche des Rhénans ? Le mot sert alors une satire contre une assemblée de propriétaires. L’étymologie qu’expose Pietz explique pourquoi il pourra servir plus tard à une analyse, puisqu’un fétiche est une chose faite de main d’homme à laquelle ceux qui l’ont faite prêtent un pouvoir propre.

Le texte du Capital a lui aussi une histoire. Dans la première édition, parue à Hambourg en 1867, le chapitre sur la marchandise n’a pas de section consacrée au fétiche. Les pages sur la marchandise qui paraît triviale, sur Robinson et sur l’organisation d’hommes libres y figurent déjà, à la suite de l’analyse de la forme de la valeur et sans titre propre, d’après la traduction anglaise qu’en a donnée Albert Dragstedt, où le mot fetishism apparaît plusieurs fois. La section IV naît avec la deuxième édition allemande. Marx prévient dans la postface datée de Londres, le 24 janvier 1873, que la dernière section du premier chapitre a été en grande partie remaniée, et Dragstedt range parmi les ajouts le paragraphe qui explique en quoi consiste le mystère de la forme marchandise. Geoff Pilling écrivait en 1980 que le traitement séparé du fétichisme n’existait pas en 1867, où l’idée restait implicite, formule que la traduction de Dragstedt oblige à nuancer. On ne sait pas mesurer exactement, sans collation des deux éditions allemandes, la part de chaque phrase qui date de 1873. Roy a traduit le texte remanié, et on le cite ici de préférence à toute autre version française, parce que c’est la seule que Marx ait revue page à page.

« Ils le font sans le savoir »

Le point de départ est délibérément banal. Une marchandise, écrit Marx dans la traduction de Roy, « paraît au premier coup d’œil quelque chose de trivial et qui se comprend de soi-même », alors que l’analyse y découvre, dans l’original allemand, ein sehr vertracktes Ding, une chose fort embrouillée, pleine de subtilités métaphysiques et de lubies théologiques (voll metaphysischer Spitzfindigkeit und theologischer Mucken, traduction de la rédaction). L’utilité n’a rien de mystérieux. Le menuisier change la forme du bois pour en faire une table, et « la table reste bois, une chose ordinaire et qui tombe sous les sens ». La même table, offerte à la vente, se livre aux caprices du texte.

Marx écarte d’abord deux suspects. « Le caractère mystique de la marchandise ne provient donc pas de sa valeur d’usage », et « il ne provient pas davantage des caractères qui déterminent la valeur », la dépense de force humaine et sa durée, qui existent dans toute société où l’on travaille. La question devient alors celle de la forme. « D’où provient donc le caractère énigmatique du produit du travail, dès qu’il revêt la forme d’une marchandise ? Evidemment de cette forme elle-même. » Dans une société marchande, chacun produit pour son compte, sans entente préalable avec les autres, et les travaux privés ne se manifestent comme divisions du travail social « que par les rapports que l’échange établit » entre leurs produits. Les producteurs n’entrent donc en contact qu’à travers des choses. Leurs rapports, poursuit Marx, leur apparaissent « ce qu’ils sont », c’est-à-dire comme des rapports sociaux entre les choses. L’allemand la condense en deux expressions symétriques, sachliche Verhältnisse der Personen und gesellschaftliche Verhältnisse der Sachen, des rapports matériels entre les personnes et des rapports sociaux entre les choses (Das Kapital, MEW 23, p. 87, cité d’après Katja Diefenbach). L’optique fournit un premier point de comparaison, que Marx récuse aussitôt. Quand un objet impressionne le nerf optique, il y a bien un rapport physique entre des choses physiques, la lumière et l’œil, alors que la valeur n’est inscrite nulle part dans le bois de la table. Il faut donc, écrit-il, chercher l’analogie « dans la région nuageuse du monde religieux », où « les produits du cerveau humain ont l’aspect d’êtres indépendants », et il conclut d’une phrase sans emphase, « C’est ce qu’on peut nommer le fétichisme attaché aux produits du travail ».

L’argument se laisse redire en trois phrases. Quand les hommes travaillent séparément et ne coordonnent leurs travaux que par l’échange, le seul lien social entre eux passe par les proportions dans lesquelles leurs produits s’échangent. Ces proportions semblent alors appartenir aux produits eux-mêmes, comme une propriété du bois ou du fer, alors qu’elles expriment la répartition du travail de toute la société. Et cette apparence n’est pas une erreur individuelle qu’il suffirait de corriger, parce que les producteurs agissent réellement d’après elle, et que leurs décisions dépendent de ces prix.

Marx en tire deux images. La première est un hiéroglyphe. « La valeur ne porte donc pas écrit sur le front ce qu’elle est. Elle fait bien plutôt de chaque produit du travail un hiéroglyphe », que les hommes cherchent ensuite à déchiffrer, comme un signe dont ils auraient oublié qu’ils l’ont tracé. La seconde tient en six mots. En égalant leurs produits dans l’échange, les producteurs égalent leurs travaux comme dépenses de travail humain, et Marx ajoute « Ils le font sans le savoir ». La science ne lève pas le voile pour autant. Savoir que la valeur exprime du travail laisse l’apparence intacte, comme « la forme gazeuse de l’air » est restée la même après la découverte de ses éléments chimiques, et « la détermination de la quantité de valeur par la durée de travail est donc un secret caché » sous le mouvement apparent des prix, qui s’impose aux échangistes à la manière d’une « loi naturelle régulatrice ».

Le hiéroglyphe reste un hiéroglyphe pour celui qui sait le lire.

Robinson sauve du naufrage un grand livre

Pour montrer que cette forme n’a rien d’éternel, Marx sort de la société marchande par quatre portes. « Visitons d’abord Robinson dans son île. » Seul, il lui faut fabriquer des meubles et des outils, apprivoiser des animaux, pêcher et chasser, et notre homme, « qui a sauvé du naufrage montre, grand livre, plume et encre », se met aussitôt, « en bon Anglais qu’il est », à tenir le compte de ses objets utiles et du temps que chacun lui coûte. Ses rapports avec les choses sont, ajoute Marx, « tellement simples et transparents que M. Baudrillart pourrait les comprendre ». La traduction de Roy confie ce rôle de lecteur lent à un économiste français. L’Europe médiévale fournit la deuxième porte. Les rapports y reposent sur la dépendance personnelle, et ils restent visibles comme rapports entre des personnes, puisque « la corvée est tout aussi bien mesurée par le temps que le travail qui produit des marchandises » et que « la dîme à fournir au prêtre est plus claire que la bénédiction du prêtre ». La famille paysanne qui produit pour ses propres besoins répartit le travail selon les saisons, l’âge et le sexe, et la dépense de chacun y apparaît directement comme une part de la force commune.

La quatrième porte ouvre sur l’avenir. Marx imagine une « réunion d’hommes libres travaillant avec des moyens de production communs » et dépensant leurs forces individuelles « d’après un plan concerté ». Une partie du produit « sert de nouveau comme moyen de production et reste sociale », l’autre est consommée et doit être répartie, et « le temps de travail jouerait ainsi un double rôle ». Il réglerait la distribution des fonctions selon les besoins, et il mesurerait la part individuelle de chaque producteur dans le travail commun. Les rapports sociaux y restent, écrit-il, « simples et transparents dans la production aussi bien que dans la distribution ». L’expérience de pensée a une fonction précise. Robinson, le serf et la famille paysanne travaillent, mesurent leur temps, se partagent des tâches, et aucun d’eux ne voit pourtant danser ses tables, d’où il suit que le fétiche tient à une manière d’organiser le travail et non au travail lui-même. Le voile, conclut la section, ne se dissipera que lorsque la production sera « l’œuvre d’hommes librement associés, agissant consciemment ».

Le lecteur peut refaire l’épreuve avec n’importe quel objet de sa table. Il suffit d’essayer d’en tenir le grand livre à la façon de Robinson, en notant qui l’a produit, en combien d’heures et avec quels autres produits, puis de comparer ce qu’on parvient à écrire avec la seule information que l’objet portait au moment de l’achat, son prix.

Dogberry

La section vise des adversaires précis, les économistes. Marx leur accorde que « les catégories de l’économie bourgeoise sont des formes de l’intellect qui ont une vérité objective », à condition d’ajouter que ces rapports « n’appartiennent qu’à cette époque historique déterminée », celle où la production marchande est le mode de production social. La conscience bourgeoise, elle, tient ces formes pour une nécessité « tout aussi naturelle que le travail productif lui-même ». Dans une note, Marx reproche même à Ricardo de n’avoir pas éclairé « le rapport intime qui existe entre la valeur et sa forme ».

À la fin du texte, le ton change, et Marx fait parler les marchandises. Notre valeur d’usage, disent-elles, peut bien intéresser l’homme, « ce qui nous regarde c’est notre valeur ». Un pamphlet anonyme, les Observations, et l’économiste S. Bailey leur donnent raison sans le savoir, puisqu’ils font de la valeur une propriété des choses et de la richesse une propriété de l’homme, alors que la valeur d’usage se réalise sans échange et que la valeur ne se réalise que dans l’échange. Marx les renvoie à Dogberry, le constable de Beaucoup de bruit pour rien, qui explique au veilleur Seacoal qu’« être un homme bien fait est un don des circonstances, mais savoir lire et écrire, cela nous vient de la nature ». Dogberry place dans la nature ce qui vient de l’école, et l’économiste, selon Marx, place dans la chose ce qui vient du rapport social.

La réification

Georg Lukács change d’échelle en 1923. Dans Histoire et conscience de classe, publié à Berlin chez Malik et traduit en 1960 par Kostas Axelos et Jacqueline Bois aux éditions de Minuit, l’essai « La réification et la conscience du prolétariat » fait de la forme marchandise, selon la notice que Titus Stahl lui consacre dans la Stanford Encyclopedia of Philosophy, la catégorie universelle de toute la société et la forme dominante de l’objectivité elle-même. Le sujet et l’objet prennent ensemble un caractère de chose, l’expérience se fragmente, et l’individu adopte une attitude contemplative devant une seconde nature réglée par des lois. Lukács s’appuie sur Max Weber pour étendre l’analyse au droit formel et à l’État bureaucratique, puis aux antinomies de la philosophie moderne, la chose en soi de Kant comprise. Le prolétariat, sujet et objet réel de l’histoire, serait seul en position de percer cette seconde nature, par une pratique collective. En 1967, dans une nouvelle préface, Lukács se reproche d’avoir confondu objectivation et aliénation, autocritique que certains commentateurs, rapporte Stahl, jugent injustifiée ou dictée de l’extérieur.

Isaak Roubine lit la section autrement. Ses Essais sur la théorie de la valeur de Marx, dont la troisième édition russe date de 1928, se plaignent d’abord que partisans et adversaires de Marx aient traité la théorie du fétichisme comme une digression à part, puis la tiennent pour « la base de tout le système économique de Marx ». Roubine refuse d’y voir seulement une illusion de la conscience, puisque dans une économie marchande « les rapports sociaux de production prennent inévitablement la forme de rapports entre les choses », et que Marx a découvert, selon lui, « les bases économiques objectives » de ce phénomène. Là où Lukács étend la forme marchandise à toute la société, Roubine la ramène au cœur de la théorie économique, et les deux lectures trouvent un appui dans la phrase où les rapports sociaux apparaissent « ce qu’ils sont ». Roubine est arrêté le 23 décembre 1930, libéré en 1934, de nouveau arrêté et emprisonné en 1937. L’avant-propos de son traducteur français, daté d’Alger en janvier 1977, s’arrête sur une phrase, « C’est là qu’on le vit pour la dernière fois », et ne dit rien de sa mort. La version française a été faite sur la traduction anglaise de Miloš Samardžija et Fredy Perlman, parue à Detroit en 1972, qui a servi aussi, rappelle Antoine Artous dans la préface de la réédition de 2009, à la traduction allemande.

Louis Althusser prend le contre-pied de ces deux lectures. Dans l’avertissement qu’il signe en mars 1969 pour le livre I chez Garnier-Flammarion, il range la théorie du fétichisme parmi les traces de l’influence hégélienne, la « dernière », et « cette fois flagrant et extrêmement dommageable », parce que tous les théoriciens de la réification et de l’aliénation « y ont trouvé de quoi » fonder leurs lectures. Le nom de Lukács n’apparaît pas dans la phrase. La réification est pourtant le mot de son essai de 1923. La notice de la Stanford Encyclopedia of Philosophy consacrée à Marx, révisée en mars 2025 par David Leopold, range encore le fétichisme parmi les formes que l’aliénation peut prendre, sans l’y réduire.

Mises contre le double rôle du temps de travail

L’objection la plus directe ne vient pas des marxistes. En 1920, dans l’Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Ludwig von Mises publie « Die Wirtschaftsrechnung im sozialistischen Gemeinwesen ». Il y examine l’hypothèse d’un compte tenu en heures de travail, celle-là même que la section du Capital formule au conditionnel, et il la rejette pour deux raisons. Deux biens P et Q peuvent coûter autant d’heures et consommer des quantités différentes d’une matière rare, et le compte en travail les déclare équivalents alors que l’un épuise ce que l’autre ménage. Et le travail n’est pas homogène, puisque ramener une heure de travail qualifié à tant d’heures de travail simple suppose un taux de conversion que seul le marché, par les salaires, fournit après coup. Sa conclusion tient dans une phrase de la traduction anglaise de S. Adler, que l’on peut rendre ainsi : là où il n’y a pas de marché libre, il n’y a pas de mécanisme des prix (traduction de la rédaction). Sans prix des moyens de production, il n’y aurait plus de calcul économique du tout.

Mises vise donc la clé du contre-modèle, l’heure de travail comme unité de compte.

La réponse socialiste la plus discutée a consisté à garder les prix. Oskar Lange propose en 1936 et 1937, dans la Review of Economic Studies, un socialisme de marché où un bureau central de planification fixerait les prix des industries publiques, en les relevant pour résorber les pénuries et en les abaissant pour écouler les surplus. Friedrich Hayek objecte qu’une fixation administrative qui imite la concurrence vaut moins que la concurrence réelle, et il publie en 1945 « The Use of Knowledge in Society ». Quand une nouvelle utilisation de l’étain apparaît quelque part, écrit-il, ceux qui en consomment n’ont besoin que d’une chose, apprendre que l’étain est devenu plus cher et qu’il faut l’économiser, sans savoir pourquoi. Le système des prix ressemble à ses yeux à un réseau de télécommunications, qui permet à chaque producteur de ne surveil​ler que quelques aiguilles, et son trait le plus remarquable est le peu que chaque participant a besoin de savoir.

Les deux textes décrivent la même propriété du prix, qui ne dit rien de son origine. Marx y lit un hiéroglyphe qui cache le travail de la société, Hayek une économie de savoir qu’aucun plan ne pourrait remplacer. Une société peut-elle se passer de ce signal opaque sans perdre l’information qu’il transporte, et que faudrait-il observer pour le savoir ? La question reste disputée, et Lange lui-même, selon la notice que lui consacre la Concise Encyclopedia of Economics, finit par réserver la fixation des prix par l’État aux industries qui ne comptent que peu d’entreprises, sans qu’on puisse dire si ce changement répondait à Hayek ou à d’autres raisons.

Pour aller plus loin

Le Capital de Marx, déjà traité dans l’encyclo​pédie, prolonge l’analyse de la valeur dont cette section forme la conclusion. La lettre d’Adorno à Benjamin sur l’aura (Benjamin et l’aura), qui annonce la théorie de l’industrie culturelle, appartient à la postérité de la réification lukácsienne, et le critère de réfutabilité que Popper opposait au marxisme éclaire une autre manière de contester la science de Marx.

Le mot fétiche vient du portugais. Il désignait un sortilège, une chose fabriquée par des hommes à laquelle ces mêmes hommes prêtent un pouvoir. Charles de Brosses en a tiré le mot fétichisme au XVIIIᵉ siècle. Le philosophe allemand Karl Marx l’a repris plus tard. Il l’emploie dans Le Capital, son grand livre sur l’économie, à propos de l’objet le plus ordinaire qui soit, ce qu’on achète et ce qu’on vend.

Une table en bois

Marx part d’une table. Tant qu’on s’en sert, elle n’a rien d’étrange. C’est du bois, travaillé par un menuisier. Mise en vente, la même table devient pourtant, selon lui, plus bizarre que si elle se mettait à danser.

Cette image cache une question sérieuse. Le bois n’a pas changé en arrivant au marché. Le travail du menuisier non plus. Marx cherche donc ailleurs la source de ce mystère, dans la manière dont les gens produisent et échangent.

Des producteurs qui ne se rencontrent jamais

Dans une économie de marché, chacun fabrique de son côté, sans accord préalable avec les autres. Les travaux de tous ces gens ne se relient qu’au moment de l’échange. Leur seul lien passe donc par leurs produits, qui s’échangent à un certain prix.

Le prix finit alors par sembler appartenir à l’objet lui-même, comme une propriété du bois. Il résume pourtant le travail de toute une société. Marx compare ce phénomène à la religion, où des créations humaines prennent l’allure d’êtres indépendants. Il appelle fétichisme cette manière dont les choses à vendre semblent mener leur propre vie.

Pour Marx, il ne s’agit pas d’une simple erreur qu’un peu de réflexion suffirait à corriger. Les gens agissent vraiment d’après les prix. Savoir d’où vient la valeur ne change rien à l’affaire. Chaque objet à vendre devient un signe à déchiffrer, dont on a oublié l’auteur.

En échangeant leurs produits, les gens comparent en réalité leurs travaux. Marx ajoute une formule brève : « Ils le font sans le savoir. »

Robinson et ses comptes

Pour prouver que ce mystère n’a rien d’éternel, Marx imagine d’autres façons de travailler. Il commence par Robinson, seul sur son île. Le naufragé note ses tâches et le temps que chacune lui coûte. Tout y est simple et clair.

Le paysan du Moyen Âge offre un second exemple. Il sait combien de temps de travail il doit, et ce qu’il verse au prêtre. Personne ne lui cache ce qu’il donne, ni à qui.

Marx imagine enfin des hommes libres qui travaillent ensemble, selon un plan commun. Le temps de travail de chacun y fixerait sa part du produit. Dans aucun de ces cas, les tables ne dansent. Le fétiche vient donc d’une certaine manière d’organiser le travail.

Deux querelles

Marx a beaucoup retouché ces pages pour la deuxième édition de son livre. Sans comparer mot à mot les deux versions allemandes, on ne peut pas dire exactement quelles phrases datent de la première. Ces pages ont ensuite nourri des lectures très différentes.

En 1923, le philosophe Georg Lukács en fait la clé de toute la société moderne. Selon lui, le droit, l’administration et même la philosophie prennent la forme des choses à vendre. Il appelle ce mouvement la réification, c’est-à-dire le fait de devenir une chose.

Une autre attaque vise la société de travailleurs libres que Marx imagine. En 1920, l’économiste Ludwig von Mises soutient que les heures de travail ne peuvent pas servir d’unité de compte. Deux objets peuvent demander le même temps et consommer des quantités différentes d’une matière rare. Une heure de travail qualifié ne se convertit pas non plus en heures ordinaires sans l’aide du marché.

Pour Mises, une société sans marché libre n’aurait plus de prix, et donc plus aucun moyen de calculer. Friedrich Hayek ajoute un argument en 1945. Quand l’étain devient plus cher, chacun l’économise sans avoir besoin de savoir pourquoi.

Le prix ne dit rien de son origine, et les deux camps décrivent la même chose. Marx y voyait un signe qui cache le travail des hommes. Hayek y voyait une façon d’épargner à chacun un savoir qu’aucun plan ne pourrait réunir. La dispute n’est pas tranchée.

Robinson, lui, n’a besoin d’aucun prix. Sa montre, son grand livre, sa plume et son encre, sauvés du naufrage, lui suffisent pour tout savoir de son travail.

La version complète cite les articles de 1842 où Marx compare l’or des Espagnols au bois des Rhénans, et l’accusation qui faisait de ces pages la dernière trace de Hegel chez Marx.