Fichte, le moi qui pose le monde : la Doctrine de la science de 1794

La question vient du public, et Fichte la recopie entre parenthèses au milieu de son premier principe, précédée d’un « Zur Erläuterung ! », pour éclaircissement. Qu’étais-je donc avant de parvenir à la conscience de moi ? La réponse naturelle, écrit-il, est que je n’étais pas du tout, puisque je n’étais pas moi. Il ajoute que la question confond le moi comme sujet et le moi comme objet de la réflexion, et qu’on ne peut rien penser sans penser du même coup son moi conscient de lui-même (Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794, § 1, point 7, traduction de la rédaction). La parenthèse figure dans un livre dont l’avant-propos dit qu’il n’était pas vraiment destiné au public.

Une recension de février 1794

Kant avait laissé derrière les représentations une chose en soi, inconnaissable, qui passait pour les causer. Karl Leonhard Reinhold, le prédécesseur de Fichte dans la chaire d’Iéna, voulait donner à la philosophie critique un fondement unique, et il le trouvait dans un « principe de conscience », selon lequel la représentation est distinguée par le sujet du sujet et de l’objet, et rapportée aux deux. En 1792 paraît sans nom d’auteur un Aenesidemus qui attaque les deux à la fois. Son auteur, Gottlob Ernst Schulze, conteste le droit de faire de la chose en soi la cause de nos représentations, et soutient que le principe de Reinhold n’est qu’un fait trouvé par une réflexion empirique, donc incertain, comme Hume l’avait montré de tout ce qu’on tire de l’observation (Curtis Bowman, Internet Encyclopedia of Philosophy). Fichte, qui en prépare un compte rendu pour l’Allgemeine Literatur-Zeitung, reconnaît dans l’anonyme un ancien condisciple de l’école de Pforta, et sa recension paraît en février 1794 (Rainer Schäfer, 2006).

Il donne raison au sceptique sur l’essentiel, et il en tire une exigence. Reinhold s’était contenté d’un fait, une Tatsache, que la réflexion trouve dans la conscience comme on trouve un objet sur sa route ; le premier principe de la philosophie devra exprimer une Tathandlung, mot que Fichte forge en soudant Tat, la chose faite, et Handlung, l’action, et que les commentateurs anglophones rendent par fact/act. On gardera ici le mot allemand, parce que « acte » tout seul perd la moitié qui compte, celle qui dit que l’action et son résultat ne font qu’un. Fichte a alors trente et un ans et une réputation qu’il doit en partie à un malentendu, puisque son Essai d’une critique de toute révélation, publié en 1792 par l’éditeur de Kant, était sorti sans le nom ni la préface de l’auteur et avait été pris pour un livre de Kant, pour des raisons qui n’ont jamais été éclaircies.

Au § 1 de la Grundlage, Fichte situe lui-même son principe. Descartes, observe-t-il, a fort bien pu tenir son cogito, ergo sum pour un fait immédiat de la conscience, sans majeure sous-entendue du type quodcumque cogitat, est, et la formule devient alors cogitans sum, ergo sum ; le mot cogitans devient alors superflu, car on ne pense pas nécessairement quand on est, alors qu’on est nécessairement quand on pense, et penser n’est qu’une détermination particulière de l’être. Reinhold, transposé dans la même forme, donnerait repraesento, ergo sum, ce qui va plus loin que Descartes sans aller assez loin, puisque se représenter quelque chose n’est encore qu’une manière d’être parmi d’autres. Spinoza a franchi la limite en plaçant la conscience pure en Dieu, et Fichte en conclut qu’il n’existe que deux systèmes parfaitement conséquents, le criticisme, qui reconnaît cette limite, et le spinozisme, qui la saute.

A = A

Le paragraphe 1 part d’une proposition que tout le monde accorde sans réclamer de preuve, A = A. En l’accordant, observe Fichte, on s’attribue déjà le pouvoir de poser quelque chose absolument, sans autre raison. La proposition ne dit pourtant pas que A existe, et il en donne lui-même l’exemple. Qu’on fasse de A un espace enfermé entre deux droites, figure impossible, la proposition reste vraie, alors que « A est » serait faux. Elle affirme seulement une liaison nécessaire, si A est posé, alors A est posé, et Fichte appelle cette liaison X. Celui qui pose X est celui qui juge, le moi, et il le pose sans autre fondement que lui-même, de sorte que le contenu de X se laisse écrire Ich bin Ich, moi = moi. Cette nouvelle identité diffère de la première sur un point décisif. A = A ne vaut que sous condition, si A est donné, tandis que « moi = moi » vaut aussi par son contenu, car le moi y est posé sans condition, et la proposition revient à dire « je suis ». Juger étant une action de l’esprit, Fichte place au fond de toute action ce moi qui se pose lui-même, à la fois l’agent et le produit de l’acte, ce qui agit et ce qui est fait, et c’est là ce que nomme Tathandlung. D’où la formule qu’il propose de mettre en tête de toute la doctrine, das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigenes Sein, le moi pose originairement et absolument son propre être (§ 1, points 1 à 10, traduction de la rédaction).

Le verbe setzen fait difficulté en français. « Poser » est la traduction reçue, et elle convient à condition d’entendre le geste par lequel on pose une thèse, sans rien imaginer d’un objet déposé sur une table. Fichte reconnaît aussi, dès le préambule du paragraphe, qu’il emploie les lois de la logique pour établir un principe dont la logique sera ensuite dérivée, et il appelle cela un cercle, un cercle inévitable. Le renversement est assumé jusqu’au bout, et la fin du paragraphe fait reposer A = A sur « je suis », que la réflexion avait pourtant atteint en partant de A = A.

Deux autres principes complètent le premier, et ce sont eux qui font entrer le monde.

Le § 2 pose qu’au moi est opposé un non-moi, Nicht-Ich, et Fichte écarte l’idée qu’on obtiendrait ce concept en faisant abstraction de tout ce qu’on se représente ; le non-moi est le fondement de ce qu’on se représente (Andreas Arndt, Metzler Lexikon Philosophie). Posés tous deux absolument dans le même moi, ils s’annuleraient. Le § 3 les accorde par la divisibilité, Teilbarkeit, dans une formule que Fichte écrit à la première personne, je pose dans le moi, au moi divisible, un non-moi divisible. Toute la réalité est dans la conscience, écrit Fichte, et la part qui n’appartient pas au moi revient au non-moi, et inversement (GA I/2, 271, d’après James Ternent). Ramenée à l’essentiel, la démonstration tient en quelques propositions. Toute certitude, même la plus vide, suppose quelqu’un qui la pose. Ce quelqu’un n’existe que dans l’acte par lequel il se pose, à la manière d’un geste qui n’a pas d’existence hors de son exécution. Et il ne se connaît de façon déterminée qu’en se limitant contre ce qui n’est pas lui.

Penser le mur, puis celui qui le pense

En 1797, surpris par l’incompréhension presque générale qui a accueilli la Grundlage, Fichte entreprend un Essai d’une nouvelle présentation de la Doctrine de la science dans le Philosophisches Journal qu’il codirige ; seuls deux introductions et un premier chapitre paraîtront, en 1797 et 1798. Le chapitre s’ouvre sur une demande de permission singulière, celle de tutoyer le lecteur. Tu peux penser « moi », écrit Fichte, puis ta table, tes murs, tes fenêtres, et tu remarques que tu passes librement de l’un à l’autre, que ton penser est un agir. Quand tu penses le mur, le pensant et le pensé sont deux. Quand tu te penses toi-même, ils ne font qu’un, et l’acte revient sur celui qui l’accomplit. Fichte s’en sert pour délimiter son moi, et le concept d’individualité, que le mot charrie aussi, est expressément mis de côté (chap. I, section I, 1-3).

La deuxième section retourne l’exercice contre ses lecteurs. Pour être conscient de la paroi d’en face, il faut être conscient de son penser, donc de soi. Si cette conscience de soi consiste à se prendre pour objet, il faut un nouveau sujet pour saisir ce premier sujet devenu objet, puis un autre pour saisir celui-là, et l’on ne trouve nulle part d’endroit où s’arrêter, de sorte qu’aucune conscience réelle ne pourrait jamais commencer. Il existe pourtant de la conscience. Fichte en conclut qu’il doit y avoir une conscience où le subjectif et l’objectif ne se laissent pas séparer, la conscience immédiate qu’on a de son propre penser. Il la nomme intuition intellectuelle, et il appelle Ichheit, le fait d’être un moi, l’intelligence qui consiste tout entière dans cette intuition de soi (section II, 1-3). L’expression était kantienne, et G. Anthony Bruno décrit le sens neuf que Fichte lui donne comme un déplacement de l’être vers l’agir (2022). L’expérience se refait sans livre, devant le mur le plus proche, en cherchant le moment exact où l’on apprend que c’est soi qui le regarde. Le savoir arrive-t-il après coup, par un retour sur soi, ou était-il déjà là pendant qu’on regardait ?

Dieter Henrich a fait de ce passage le centre de l’œuvre entière. Dans « Fichtes ursprüngliche Einsicht », paru en 1966 dans les mélanges offerts à Wolfgang Cramer et donné en français l’année suivante sous le titre « La découverte de Fichte », il soutient que Fichte est le premier à avoir vu l’échec de la théorie de la réflexion, celle qui explique la conscience de soi par un retour du sujet sur lui-même, échec dont Kant n’était pas indemne selon lui ; pour se reconnaître dans ce retour, il faudrait déjà se connaître. Les versions successives de la Doctrine de la science seraient autant d’analyses de plus en plus poussées du concept de moi, qui ne trouvent pas de solution définitive. Henrich a réédité l’essai en 2019 avec une longue réflexion nouvelle, Dies Ich, das viel besagt, où l’accent passe, selon Suzanne Dürr, de la critique de la réflexion au rapport entre le général et le singulier. Cette lecture s’appuie sur des textes que le public de Fichte n’a pas tous lus. La Grundlage reste la seule présentation développée que Fichte ait publiée lui-même ; la version professée trois fois entre 1796 et 1799, dite nova methodo, ne survit que par des notes d’étudiants, dont la copie de Karl Christian Friedrich Krause pour l’hiver 1798-1799, et les versions berlinoises n’ont paru qu’après la mort de Fichte en 1814, à l’exception d’un bref résumé de 1810.

Le dogmatique ne se laisse pas réfuter

Le § 1 contient une phrase qui a beaucoup servi contre son auteur. Tout ce qui est, écrit Fichte, n’est qu’en tant qu’il est posé dans le moi, et hors du moi il n’y a rien.

Les premiers lecteurs y ont reconnu l’idéalisme de Berkeley, un monde produit par un esprit infini, et Curtis Bowman juge cette lecture fausse tout en admettant que des passages semblent l’appuyer. Fichte, lui, range Berkeley parmi les dogmatiques, dans une parenthèse de la Première introduction à la Doctrine de la science de 1797 (§ 6), parce que le Dieu de Berkeley agit sur l’esprit comme une chose agit sur une autre et que ses effets deviennent des représentations.

La Première introduction donne le cadre de toute la discussion. Dans l’expérience, la chose et l’intelligence qui la connaît sont toujours liées, et le philosophe qui veut remonter au fondement de l’expérience doit faire abstraction de l’une ou de l’autre ; s’il garde l’intelligence en soi, il est idéaliste, s’il garde la chose en soi, il est dogmatique, et Fichte soutient qu’aucun troisième système conséquent n’est possible (§ 3). Aucun des deux ne peut réfuter directement l’autre, puisqu’ils divergent sur le premier principe et n’ont aucun point commun d’où discuter (§ 5). Le dogmatique conséquent est fataliste et matérialiste, il tient la liberté pour une illusion produite par les choses, tandis que l’idéaliste tient la chose en soi pour une fiction. Le choix ne se fait donc pas par un argument, et Fichte écrit à cet endroit la phrase la plus souvent citée de son œuvre, selon laquelle la philosophie qu’on choisit dépend de l’homme qu’on est, car un système philosophique, loin d’être un meuble mort qu’on prend ou qu’on laisse à son gré, est animé par l’âme de celui qui l’a (§ 5, traduction de la rédaction). La citation s’arrête d’ordinaire là, alors que le texte continue en traitant de caractères « relâchés » ceux qui ne s’élèvent pas à l’idéalisme, et le § 6 ajoute un argument qui ne dépend plus du tout du caractère. Le dogmatisme doit expliquer la représentation par l’action des choses, or une cause mécanique produit un être et rien de plus, jamais un être qui se voit lui-même. Fichte prend l’exemple de l’harmonie, que certains invoquent pour montrer que la pensée naît de l’accord des parties. L’harmonie, répond-il, se forme dans l’esprit de l’auditeur qui rassemble le divers en un tout, et c’est seulement là qu’il y a de l’harmonie.

Il fallait pourtant expliquer d’où vient la limite du moi. Dans la partie théorique de la Grundlage (§ 4, section E), l’activité du moi rencontre un Anstoß, un « choc » ou un « heurt », qui l’oblige à se limiter elle-même. Pierre-Philippe Druet a relevé en 1972 que le mot venait de la mécanique de l’impulsion, et Fichte écrit plus loin, dans la partie pratique, que sans un tel premier mote​ur le moi n’aurait jamais agi, donc jamais existé (GA I/2, 411, d’après James Ternent). La question de savoir comment ce choc advient dépasse, dit-il lui-même, les limites de la partie théorique. Les commentateurs n’ont pas réduit l’énigme. Frederick Neuhouser tient le choc pour inerte et entièrement passif, Daniel Breazeale pour un sentiment, Gabriel Gottlieb pour une tâche normative que le moi reçoit, et James Ternent soutient en 2022 qu’il est inscrit dès l’origine dans la structure du premier principe ; les textes de 1794 se prêtent probablement à chacune de ces lectures, et aucun passage connu ne permet de les départager.

« Bloße Logik »

En 1798, Friedrich Schlegel range dans l’Athenäum la Doctrine de la science parmi les plus grandes tendances de l’époque, à côté de la Révolution française et du Wilhelm Meister de Goethe (fragment 216). L’année suivante est celle de la querelle de l’athéisme. Fichte avait publié en 1798 un essai sur le fondement de notre croyance en un gouvernement divin du monde, où Dieu n’a pas d’existence hors de l’ordre moral ; accusé d’athéisme, il doit quitter Iéna en 1799. Le 7 août de la même année, Kant, sommé par un recenseur de l’Allgemeine Literatur-Zeitung de prendre position, déclare tenir la Doctrine de la science pour un système entièrement intenable, puisque la pure Wissenschaftslehre n’est à ses yeux « ni plus ni moins que simple logique » (Erklärung in Beziehung auf Fichtes Wissenschaftslehre, AA XII, 370, traduction de la rédaction), et que la logique fait abstraction de tout contenu de connaissance. Tamás Hankovszky a montré que Fichte, dès la recension de l’Aenesidemus, distinguait pourtant la logique de la philosophie, et qu’il avait choisi un principe logique, A = A, parce qu’il pouvait recevoir un contenu réel, le moi.

Jacobi écrit à Fichte en mars 1799 une lettre qui paraît en volume à l’automne et dans laquelle le mot « nihilisme », déjà employé avant lui par d’autres auteurs, devient une accusation philosophique. Il y oppose à l’idéalisme de Fichte une position qu’on pourra, concède-t-il, appeler « chimérisme », pourvu qu’on lui laisse nommer nihilisme l’idéalisme qu’il combat (Jacobi an Fichte, Werke, III, 44, traduction de la rédaction). L’objection vise le geste même de 1794, qui fait sortir la réalité de l’activité du moi, donc à ses yeux de rien. Hegel attaque en 1801 par l’autre côté. Dans la Différence des systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, il accorde que « moi = moi » est le principe absolu de la spéculation, mais soutient que le système ne retrouve jamais cette identité au terme de sa déduction, et que le sujet-objet de Fichte reste un sujet-objet subjectif, auquel le phénomène demeure absolument étranger et qui ne parvient pas à se contempler lui-même dans son phénomène (GW 4, 37 et 46, traduction de la rédaction).

Une note ajoutée au § 1 pour la seconde édition de la Grundlage, en 1802, reformule le premier principe dans le vocabulaire même que Hegel venait de retourner contre lui. Tout cela, écrit Fichte, signifie en d’autres mots que le moi est nécessairement l’identité du sujet et de l’objet, sujet-objet, sans autre médiation. On ne sait pas s’il répond à Hegel, que la note ne nomme pas. Il y concède seulement que cette proposition n’est pas aussi aisément comprise, ni pesée selon son importance, qu’on pourrait le penser, et que pour cette raison aucune des explications précédentes ne pouvait être épargnée au lecteur (§ 1, note de la seconde édition, traduction de la rédaction).

Pour aller plus loin

L’immatérialisme de Berkeley, déjà traité dans l’encyclopé​die, permet de mesurer ce que Fichte refuse lorsqu’il range l’évêque irlandais parmi les dogmatiques. Le cogito de Descartes, que le § 1 relit comme un fait immédiat de la conscience, et la querelle du panthéisme, ouverte par Jacobi avec ses lettres sur Spinoza, prolongent la même enquête.

On répète volontiers que Fichte croyait que chacun fabrique le monde dans sa tête. Ses textes racontent une histoire plus étrange. Ce philosophe allemand enseigne à l’université d’Iéna à partir de 1794, quelques années après les grands livres de Kant. Il cherche le point de départ certain de tout savoir, et il le trouve dans ce qu’il appelle le moi.

Une évidence qui suppose quelqu’un

Fichte part d’une phrase que personne ne discute. Une chose est égale à elle-même. Il remarque que cette phrase reste vraie même quand la chose n’existe pas. Son exemple est une figure fermée par seulement deux lignes droites, que personne ne peut tracer.

Cette évidence dit donc une seule chose. Si la chose est là, alors elle est là. Ce lien, il faut bien que quelqu’un le pose, et ce quelqu’un est celui qui pense. Fichte nomme ce point de départ le moi.

Le moi a une particularité. Il n’existe pas avant de se savoir lui-même. Fichte rapporte une question qu’on lui posait, celle de savoir ce qu’il était avant d’avoir conscience de lui. Sa réponse tient en une phrase. Il n’était rien, puisqu’il n’était pas encore un moi.

Ce moi est donc à la fois celui qui agit et le résultat de son action. Fichte invente un mot allemand pour dire cela, qui soude le geste et la chose faite. Le moi rencontre ensuite ce qu’il appelle le non-moi, c’est-à-dire tout ce qui n’est pas lui. Les deux se limitent l’un l’autre.

Le mur et celui qui le regarde

Le livre de 1794 n’était pas fait pour le grand public. Fichte le distribuait par morceaux à ses étudiants, au fil des cours. Presque personne ne l’a compris, et Fichte a tenté une nouvelle présentation trois ans plus tard.

Il y tutoie son lecteur et lui propose un exercice. Pense à toi, puis à ta table, puis au mur d’en face. Quand tu penses au mur, il y a toi et il y a le mur. Quand tu penses à toi, celui qui pense et ce qui est pensé ne font qu’un.

Fichte pousse l’exercice plus loin. Pour savoir que tu regardes le mur, tu dois te savoir toi-même. Si tu te connais en te regardant comme un objet, il faut quelqu’un d’autre pour te regarder. Et ce quelqu’un devra à son tour être regardé, sans fin. Fichte en conclut qu’il existe une conscience de soi immédiate, qui ne passe par aucun retour sur soi.

En 1966, le philosophe Dieter Henrich voit dans ce passage la grande découverte de Fichte. Selon lui, aucune explication qui fait de la conscience de soi un reflet ne tient debout. Pour se reconnaître dans un miroir, il faut déjà se connaître.

Un moi qui n’est la personne de personne

Le moi de Fichte ne désigne ni l’auteur ni son lecteur. Fichte écarte lui-même l’idée d’individu quand il définit ce mot. Ses premiers lecteurs l’ont pourtant rapproché de Berkeley, pour qui un esprit infini produit les choses. Fichte refuse ce rapprochement et range Berkeley dans le camp adverse.

Ce camp adverse part des choses pour expliquer la pensée. Fichte reconnaît qu’il ne peut pas le réfuter par un raisonnement direct, et il ajoute que le système qu’on adopte dépend de la personne qu’on est. Il donne pourtant un exemple. Une harmonie musicale n’existe pas dans les instruments, elle se forme dans l’oreille de celui qui écoute.

Une difficulté n’a jamais été tout à fait levée. Si le moi est premier, il faut expliquer d’où vient ce qui le limite. Fichte parle d’un choc que rencontre son activité, et qui l’oblige à se borner elle-même.

Les reproches de 1799

Les objections les plus dures arrivent en quelques mois. Kant déclare en 1799 que ce système ne tient pas et qu’il n’est que de la logique. La même année, Jacobi accuse Fichte de nihilisme, parce qu’il ferait sortir toute la réalité de rien. Accusé aussi d’athéisme, Fichte doit quitter Iéna.

Hegel reprend l’attaque en 1801. Selon lui, Fichte annonce l’unité du sujet et de l’objet, mais son système ne la retrouve jamais. Fichte ajoute ensuite une note à son livre pour redire son premier principe. Il y reconnaît que ce principe est plus difficile à saisir qu’on ne croit.

Sur un point au moins, le désaccord reste entier. Les uns voient dans le choc qui limite le moi une simple résistance passive, d’autres un sentiment, d’autres encore une tâche que le moi se donne, et aucun texte connu ne permet de trancher.

La version complète cite la lettre de Jacobi de mars 1799 et la note de 1802 où Fichte réécrit son premier principe, avec la phrase exacte de Kant sur la logique.