Critique de la raison pure : le renversement de Kant et ses objecteurs

Le premier lecteur public de la Critique de la raison pure a rendu son verdict en quelques pages, dans un supplément des Göttingische Anzeigen von gelehrten Sachen daté du 19 janvier 1782. Le livre y est rangé parmi les idéalismes connus, celui de Berkeley en tête, ces doctrines où les corps se ramènent à des représentations. Le compte rendu paraît sans signature. Il a été écrit par Christian Garve, puis raccourci et largement récrit par le directeur de la revue, Johann Georg Heinrich Feder, qui y a ajouté le rapprochement avec Berkeley et avec Hume. Kant entre dans sa soixante-quatrième année lorsqu’il fait paraître, en 1787, une seconde édition destinée pour une bonne part à défaire ce contresens.

7 + 5 = 12 ne sort pas des concepts

Le livre répond à une question, et elle se lit en une ligne (B 19). Pour la comprendre, il faut la distinction posée dès l’introduction (A 6-7 / B 10-11). Un jugement est analytique quand son prédicat se trouve déjà dans le concept du sujet, comme dans « tous les corps sont étendus ». Il est synthétique quand le prédicat ajoute quelque chose, comme dans « tous les corps sont pesants ». Croisez cette distinction avec une seconde, celle de ce qui vient de l’expérience et de ce qui vaut avant elle, et le problème apparaît. Les jugements analytiques sont certains et n’apprennent rien. Ceux que l’expérience fournit apprennent beaucoup et ne délivrent jamais la nécessité que les mathématiques exhibent à chaque ligne.

Kant soutient qu’il existe une troisième catégorie, et il l’introduit par une addition d’école (B 15-16). Sept plus cinq font douze. On croit d’abord tenir une affaire de définition, comme si le résultat se lisait dans les termes. Regardons de près. Le concept de la somme de sept et de cinq contient l’idée de réunir ces deux nombres en un seul, il ne contient pas le nombre douze, et l’on a beau analyser ce concept aussi longtemps qu’on veut, on n’en tirera jamais le résultat. Pour l’obtenir, il faut sortir du concept, s’aider d’une intuition qui corresponde à l’un des deux termes, cinq doigts par exemple, et ajouter les unités une à une. La proposition apprend donc quelque chose, ce qui la rend synthétique, et personne ne va vérifier par une expérience si l’addition tient encore demain, ce qui la rend a priori. D’où viennent la nécessité et la portée de pareils jugements ?

Hume avait montré que la liaison de cause à effet ne se trouve dans aucune impression, et que l’habitude en tient lieu. Dans les Prolégomènes de 1783, Kant lui attribue le mérite de l’avoir réveillé de son sommeil dogmatique (Ak 4, 260). Dans une lettre à Christian Garve du 21 septembre 1798, il désigne une tout autre cause, l’antinomie de la raison pure, le scandale d’une raison qui se contredit elle-même (Ak 12, 257-258). Deux textes du même auteur, quinze ans d’écart, des déclarations qui ne se recouvrent pas. Les conciliations proposées ne s’imposent pas sur pièces, et la chronologie de la conversion critique reste discutée.

L’hypothèse comparée à celle de Copernic

La préface de 1787 expose la manœuvre. On avait admis jusque-là que nos connaissances devaient se régler sur les objets, et dans cette hypothèse aucun jugement a priori sur eux ne devenait intelligible. Kant propose l’inverse, à titre d’essai, et suppose que les objets se règlent sur notre connaissance. Il en est ici, écrit-il, comme de l’idée que conçut Copernic, lequel, ne parvenant pas à expliquer les mouvements du ciel en faisant tourner la multitude des astres autour du spectateur, chercha s’il ne valait pas mieux faire tourner le spectateur (B XVI). L’expression « révolution copernicienne », qui résume aujourd’hui le geste, ne se trouve pas sous la plume de Kant.

Voici ce que l’hypothèse permet. Si l’espace et le temps désignent les formes sous lesquelles une sensibilité comme la nôtre reçoit ce qui lui est donné, alors tout ce qui nous sera jamais donné sera spatial et temporel, et la géométrie vaut d’avance pour tout objet d’expérience possible. Si les concepts purs de l’entendement, cause, substance, communauté, sont les conditions sans lesquelles aucun objet ne peut être pensé, alors tout ce dont nous ferons l’expérience y sera soumis. Kant écrit, dans la traduction de Jules Barni, que « nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes » (B XVIII). Nous savons donc certaines choses du monde avant de le regarder, parce que ce sont les conditions sous lesquelles nous pouvons le regarder.

Le prix se paie deux fois. Notre connaissance ne porte que sur les phénomènes, et les choses considérées indépendamment de nos formes restent inconnues, quoique nous puissions encore les penser (B XXVI). La métaphysique de l’âme, du monde et de Dieu perd son statut de science, ce que Kant assume dans une phrase que Barni rend ainsi, « J’ai donc dû supprimer le savoir pour y substituer la croyance » (B XXX). Le mot allemand est Glauben, que les traducteurs français rendent par croyance ou par foi, et le ton de la phrase change selon le choix.

Une note de cette même préface donne au renversement son statut exact. Kant le présente en tête d’ouvrage comme une hypothèse, quand le corps du livre prétend l’établir par la nature de nos représentations de l’espace et du temps.

Un idéalisme de plus, écrit le journal de Göttingen

La lecture de Göttingen avait de quoi s’appuyer. Kant écrit que ce que nous nommons objets extérieurs n’est rien d’autre que de simples représentations de notre sensibilité (A 30 / B 45), et, dans le quatrième paralogisme de 1781, que les corps sont une espèce de mes représentations (A 370). Le mot Vorstellung traduit exactement ce que Berkeley appelait une idée. La sévérité du compte rendu a probablement été encouragée par une circonstance d’édition, la parution en 1781 d’une traduction allemande des Trois dialogues de Berkeley, qui remettait la doctrine sous les yeux du public au moment où la Critique arrivait en librairie.

Kant riposte dans l’appendice des Prolégomènes (Ak 4, 373-374), puis dans le texte de 1787. Son idéalisme porte sur la forme de la représentation et laisse intacte l’existence des objets, ce qu’il résume en une ligne dans une lettre à Jacob Sigismund Beck du 4 décembre 1792 (Ak 11, 395). Il ajoute des pages à la fin de l’esthétique transcendantale (B 69-71), où il sépare deux mots allemands que le français peine à distinguer. Erscheinung désigne la chose telle qu’elle se donne à un sujet placé dans certaines conditions. Schein désigne l’illusion. Ce serait sa faute à lui, écrit Kant, s’il transformait en simple Schein ce qu’il doit compter comme Erscheinung.

Vient enfin la réfutation de l’idéalisme, que la préface donne pour la seule addition de fond de l’édition (B 274-279). Toute conscience de ma propre existence dans le temps suppose quelque chose de permanent dans la perception, et aucune de mes représentations ne dure (B 278). Des choses doivent donc exister hors de moi, et le doute de Descartes se trouve retourné, la preuve partant de ce qu’il tenait pour le plus sûr.

Le monde a un commencement, et il n’en a pas

L’expérience se conduit soi-même, et Kant la place au cœur de la dialectique transcendantale. Prenez la première antinomie (A 426 / B 454). Démontrez la thèse, selon laquelle le monde a un commencement dans le temps. Supposez qu’il n’en ait pas. À chaque instant donné, une série infinie d’états successifs se serait écoulée ; or l’infinité d’une série consiste précisément en ceci qu’elle ne peut jamais être achevée par une synthèse successive ; une série infinie écoulée est une contradiction dans les termes ; le monde a donc commencé. Démontrez maintenant l’antithèse. Supposez qu’il ait commencé. Il y aurait eu un temps vide avant lui ; or dans un temps vide aucune partie ne se distingue d’une autre par une condition qui favoriserait l’existence plutôt que la non-existence ; rien ne peut donc y commencer ; le monde n’a pas de commencement. Les deux démonstrations procèdent par l’absurde, les deux paraissent valides, et elles se contredisent mot pour mot. Le diagnostic de Kant porte sur une prémisse que les deux camps partagent sans la voir, celle qui traite le monde comme une totalité donnée, comme une chose en soi. Si les phénomènes n’existent que dans la régression de l’expérience, et jamais comme un tout achevé, la question perd son objet, et la thèse comme l’antithèse tombent ensemble (A 506 / B 534).

On peut refaire les deux preuves soi-même, un crayon suffit.

Jacobi retourne la chose en soi contre son auteur

L’année même de la seconde édition, Friedrich Heinrich Jacobi publie David Hume über den Glauben, assorti d’un appendice sur l’idéalisme transcendantal. Sans la supposition de la chose en soi, écrit-il, il ne pouvait pas entrer dans le système, et avec cette supposition il ne pouvait pas y demeurer (Werke, II, 304). L’objection prend la forme d’un dilemme. Qu’est-ce qui affecte notre sensibilité et lui fournit sa matière ? Si ce sont les choses en soi, alors la catégorie de cause s’applique hors du champ de l’expérience, ce que le livre interdit en toutes lettres, un concept sans intuition correspondante restant vide (A 239 / B 298). Si ce sont les phénomènes, alors ils causent l’expérience en vertu de laquelle ils existent. Le texte dispose d’une ressource, une note de 1787 qui distingue penser et connaître (B 166), puisque les catégories permettent de penser n’importe quel objet sans qu’aucune connaissance en résulte. Que cette ressource suffise, les spécialistes ne l’accordent pas.

Une seconde objection atteint une prémisse. Au paragraphe 5 des Fondements de l’arithmétique, en 1884, Gottlob Frege revient sur les doigts de Kant. Personne n’a l’intuition de 135 664 doigts, et l’égalité 135 664 + 37 863 = 173 527 est tenue pour vraie sans que quiconque l’ait constatée ; si elle n’est pas évidente d’emblée, cela montre seulement qu’elle demande une démonstration. Ce que l’objection retire à Kant, si elle tient, c’est l’exemple arithmétique de l’introduction, tandis que la question posée en B 19 reste entière.

Les lectures modernes ne convergent pas. Peter Frederick Strawson, dans The Bounds of Sense en 1966, tient l’idéalisme transcendantal pour une erreur, tout en soutenant que les arguments centraux du livre se reconstruisent sans lui. Henry Allison, en 1983 puis dans une édition refondue en 2004, lit la distinction du phénomène et de la chose en soi comme deux façons de considérer les mêmes objets, l’une sous les conditions de notre connaissance, l’autre en faisant abstraction de ces conditions. Rae Langton, en 1998, y voit un partage entre propriétés relationnelles et propriétés intrinsèques. La notice que la Stanford Encyclopedia of Philosophy consacre à la question observe qu’aucune autre grande difficulté du kantisme ne réunit aussi peu de consensus.

Une dernière difficulté ne vient d’aucun objecteur. Kant affirme dans sa préface n’avoir rien changé aux propositions ni à leurs preuves, et n’avoir retouché que l’exposition, là où on l’avait mal compris. L’esthétique, la déduction, les principes, les paralogismes. Il indique ensuite où le travail s’arrête, à la fin du premier chapitre de la dialectique transcendantale, le temps lui ayant manqué, si bien que la seconde moitié du volume de 1787 reproduit celle de 1781. Les éditions modernes portent les deux paginations dans la marge, et la version de Barni, seule traduction française consultable en ligne, permet de vérifier un passage sans se déplacer. Citer la Critique sans indiquer laquelle des deux lettres on suit revient à ne pas dire de quel des deux livres on parle, et pour le chapitre des paralogismes, entièrement refait, l’écart se mesure en pages.

Pour aller plus loin

La question rejoint l’empirisme de Hume, dont l’analyse de la causalité fournit à Kant son adversaire le plus utile, et le cogito de Descartes, que la réfutation de l’idéalisme prend à revers sur son propre terrain. Elle conduit aussi à l’impératif catégorique, où la liberté refusée à la raison spéculative revient par la raison pratique, et à l’idéalisme allemand de Fichte et de Hegel.

Peut-on savoir quelque chose du monde avant de l’avoir regardé ? La question a l’air absurde, et nous la tranchons pourtant tous les jours par l’affirmative. Personne ne vérifie par l’expérience qu’une addition d’école tombera encore juste demain. Un professeur de Königsberg a consacré à ce petit mystère un très gros livre, paru en 1781, qu’il a passé ensuite sa vie à défendre. Il s’appelait Emmanuel Kant.

Le pari de Kant

Jusque-là, on tenait pour évident que notre connaissance devait se régler sur les choses. Nous ouvrons les yeux, le monde entre, nos idées se conforment à ce qu’il est. Kant remarque que cette évidence rend incompréhensible tout ce que nous savons d’avance. Si tout vient des choses, rien ne peut être su avant de les avoir rencontrées.

Alors il retourne le rapport et suppose que ce sont les choses qui se règlent sur notre connaissance. Il compare son idée à celle de Copernic, qui n’arrivait pas à expliquer le ciel en faisant tourner les astres autour de l’observateur, et qui a essayé de faire tourner l’observateur. L’expression toute faite de révolution copernicienne, au passage, n’est pas de Kant.

Le pari achète quelque chose de précis. L’espace et le temps désigneraient la façon dont un esprit comme le nôtre reçoit tout ce qui se présente à lui. Alors tout ce qui nous sera jamais donné se rangera dans l’espace et dans le temps, et nous le savons avant d’avoir rien vu. Nous connaissons d’avance ce que nous avons nous-mêmes mis dans les choses.

Le prix du pari

Ce gain se paie. Nous connaissons les choses telles qu’elles se présentent à nous, jamais telles qu’elles sont indépendamment de notre façon de les recevoir. Kant appelle les premières des phénomènes, et il tient beaucoup à ce qu’on ne les prenne pas pour des mirages. Un phénomène est bien réel, il est seulement reçu par quelqu’un.

Les vieilles questions de la métaphysique perdent du même coup leur statut de savoir. Dieu, l’âme, le commencement du monde deviennent des objets que l’on peut penser sans jamais les connaître. Kant écrit qu’il a dû supprimer le savoir pour y substituer la croyance.

Sa démonstration se refait en quelques minutes, avec un crayon. Prenez la question du commencement du monde. S’il n’a pas commencé, une suite infinie de moments s’est déjà écoulée à cet instant même, ce qui est contradictoire, puisqu’une suite infinie ne s’achève jamais. Le monde a donc commencé.

Supposez maintenant qu’il ait commencé. Il y avait alors avant lui un temps vide, où aucun moment ne se distingue d’un autre, et où rien ne peut donc se mettre à exister. Le monde n’a pas commencé. Les deux preuves se tiennent et se contredisent, et Kant y voit le signe d’une erreur commune aux deux camps, celle qui traite le monde entier comme une chose donnée.

Les réponses de ses lecteurs

Le premier compte rendu du livre paraît sans signature, en 1782, dans un journal de Göttingen. Il range l’ouvrage parmi les idéalismes déjà connus, ceux qui réduisent les corps à des images dans une tête. Kant s’est ainsi vu accuser de nier le monde extérieur, ce qu’il n’avait jamais voulu soutenir.

Il répond dans une seconde édition, en 1787, qu’il remanie largement. Il y ajoute une preuve de l’existence des choses hors de nous, tirée du fait que nous avons conscience de notre propre durée.

Une objection plus gênante vient d’un autre lecteur, Jacobi. Kant suppose que quelque chose existe indépendamment de nous et vient affecter nos sens, et il appelle cela la chose en soi. Or son livre interdit d’appliquer la notion de cause à ce qui n’est pas un phénomène. Sans cette supposition, résume Jacobi, il ne pouvait pas entrer dans le système, et avec elle il ne pouvait pas y rester.

Le désaccord n’est pas clos. Des lecteurs tiennent la doctrine pour une faute que l’on peut retirer sans toucher au reste du livre, d’autres y voient deux manières de considérer les mêmes objets. Aucune autre difficulté de cette philosophie ne divise autant les spécialistes.

Kant s’est arrêté de corriger au milieu du volume, faute de temps. La seconde moitié de l’édition remaniée reproduit mot pour mot celle de 1781.

La version complète donne l’addition d’école par laquelle Kant introduit tout le problème, le mot allemand que ses traducteurs français n’arrivent pas à rendre, et le calcul à six chiffres qu’un logicien lui oppose un siècle plus tard.