Le procès de Socrate : ce que disait vraiment l’acte d’accusation

Un Athénien poursuivi pour impiété disposait de portes de sortie. Il pouvait attaquer son accusateur en retour. Il pouvait ne pas se présenter à l’audience préliminaire et laisser la procédure se dérouler sans lui. Il pouvait surtout quitter la cité de son plein gré avant le jugement, sans que la loi y trouve rien à redire, et le Criton le lui rappelle en 52c, par la bouche des Lois d’Athènes personnifiées. Socrate n’a emprunté aucune de ces trois portes.

Il en restait une quatrième, après le verdict. À Athènes, quand la peine n’était pas fixée par la loi, l’accusateur proposait la sienne et l’accusé la sienne ; les juges tranchaient entre les deux, sans pouvoir inventer un moyen terme. Mélétos avait demandé la mort. Il suffisait à Socrate d’offrir l’exil, ou une amende, pour donner aux juges une échappatoire. Selon Platon, il propose d’abord d’être nourri à vie au Prytanée, l’honneur que la cité réservait à ses bienfaiteurs (Apologie, 36e-37a), puis, devant le tumulte, une mine d’argent, puis trente mines garanties par Criton, Critoboulos, Apollodore et Platon lui-même (38b). Selon Xénophon, il n’a rien proposé du tout, et a interdit à ses amis de le faire, au motif que proposer une peine revient à reconnaître qu’on a commis une faute (Apologie, § 23).

Le second vote fut plus lourd que le premier. Diogène Laërce indique qu’après la contre-proposition, quatre-vingts voix supplémentaires se portèrent sur la mort. Des juges qui avaient voté l’acquittement ont donc voté l’exécution.

La question « pour quoi l’a-t-on condamné ? » se dédouble aussitôt. Il y a le grief pour lequel il a été déclaré coupable, et il y a la raison pour laquelle on l’a tué. Rien n’oblige les deux à coïncider.

Un texte de quatre lignes, conservé cinq siècles

L’acte d’accusation existe encore, ce qui est presque un accident. Aucune inscription ne le portait : ce n’était pas un document destiné à l’affichage monumental. Il dormait dans les archives d’Athènes, au Métrôon, sur l’agora, où tout citoyen pouvait demander copie d’une pièce publique. Au IIᵉ siècle de notre ère, un rhéteur et philosophe venu de Gaule, Favorinos d’Arles, y est allé le lire et l’a transcrit dans un de ses ouvrages. Cet ouvrage est perdu. Ce qui subsiste est la citation qu’en fait Diogène Laërce, au IIIᵉ siècle, dans ses Vies et doctrines des philosophes illustres (II, 40). Nous lisons donc la pièce maîtresse du dossier à travers deux intermédiaires, éloignés du procès de plus de cinq siècles.

Le texte se présente comme le serment d’accusation de Mélétos, fils de Mélétos, du dème de Pitthos, contre Socrate, fils de Sophronisque, du dème d’Alopèce. Il énonce que Socrate commet une injustice en ne reconnaissant pas les dieux que reconnaît la cité et en introduisant des divinités nouvelles, et qu’il commet une injustice en corrompant la jeunesse. Peine requise : la mort. Xénophon donne en tête des Mémorables (I, 1, 1) une formulation quasi identique, et Platon la fait réciter à Socrate dans l’Apologie (24b-c). Trois témoignages distincts, un même libellé. Sur ce point au moins, le dossier est ferme.

La procédure ne ressemble à rien de ce que nous appelons un procès. Il n’y a pas de ministère public : c’est un particulier qui poursuit, et Mélétos n’a payé aucun frais, parce que poursuivre l’impiété passait pour un devoir civique. Il a signifié à Socrate une citation orale, devant témoins, avec quatre jours pour comparaître sous le Portique royal devant l’archonte-roi, le magistrat chargé des affaires religieuses. Celui-ci pouvait refuser la plainte, la renvoyer à un arbitre, ou l’accepter. Il l’a acceptée, et la charge a été publiée sur des tablettes blanchies, sur l’agora.

Vient le tribunal. Cinq cent un citoyens tirés au sort parmi les 6 000 héliastes, une seule journée, deux plaidoiries minutées à l’horloge à eau, un vote sur la culpabilité, un vote sur la peine. Les juges ne délibèrent pas entre eux et ne motivent pas leur décision, que personne ne leur demande de justifier. Le tribunal athénien n’a donc jamais produit de document disant pourquoi il condamnait.

Une dernière particularité mérite d’être notée. Sur l’ensemble des procès athéniens dont nous avons trace, celui de Socrate est le seul dont on soit certain qu’il relève bien d’une graphê asebeias, comme l’établit Hugh Bowden dans son étude de l’impiété grecque. Le procès qui sert de modèle à toute la question est aussi le seul exemplaire assuré de sa catégorie.

Ce que « reconnaître les dieux » voulait dire dans cette cité

Un lecteur moderne entend dans le premier chef d’accusation une affaire de foi, et se représente une inquisition. C’est un contresens, et il faut prendre le temps de le défaire, parce que tout le reste en dépend.

La religion athénienne n’a ni clergé permanent, ni credo, ni texte révélé, ni orthodoxie définie. Elle est faite de fêtes, de processions, de sacrifices, de serments, de sanctuaires entretenus sur les revenus publics. Le calendrier religieux est un calendrier civique. On ne demande à personne ce qu’il croit ; on regarde ce qu’il fait, et avec qui. Le verbe employé dans l’accusation, nomizein, est formé sur nomos, la loi ou la coutume, et il pèse au moins autant du côté de la pratique établie que du côté de l’opinion intérieure. Xénophon défend d’ailleurs Socrate exactement sur ce terrain : il sacrifiait chez lui et sur les autels publics, au vu de tous, et consultait les oracles comme tout le monde (Mémorables, I, 1, 2). Si nomizein désigne la pratique, cette réponse suffit et l’accusation tombe.

Le troisième chef, la corruption de la jeunesse, pose un autre problème : aucun texte de loi athénien ne définissait un tel délit. Les procédures athéniennes ne fonctionnaient pas par qualification étroite. On y jugeait un homme, un comportement, une relation à la cité, et la plainte servait moins à circonscrire un fait qu’à ouvrir un affrontement devant les citoyens.

Sous le portique, une question qui déplace la piété

Il existe un texte qui met en scène la journée même de l’audience préliminaire. Platon a écrit l’Euthyphron comme une conversation qui se tient devant le Portique royal, pendant que Socrate attend de répondre à la plainte de Mélétos (2a-3d). Son interlocuteur est un devin, venu pour une raison remarquable : il poursuit son propre père pour homicide. Un ouvrier agricole a tué un esclave de la maison au cours d’une rixe ; le père a fait ligoter l’homme et l’a jeté dans une fosse le temps de faire demander à Athènes ce qu’il fallait faire ; le prisonnier est mort de faim et de froid. Euthyphron trouve pieux de traduire son père en justice. Socrate lui demande alors ce qu’est la piété.

Suivez l’argument, il tient en trois mouvements.

Euthyphron répond que le pieux est ce qui plaît aux dieux (6e). C’est une définition excellente, et parfaitement fidèle à l’usage : la religion grecque consiste largement à se rendre les dieux favorables. Socrate objecte que les dieux, dans les récits mêmes auxquels Euthyphron croit, se querellent et se détestent. Zeus a enchaîné son père Cronos pour avoir dévoré ses enfants : châtier son père plaira donc peut-être à Zeus et déplaira à Cronos (8b). La même action serait alors pieuse et impie à la fois. Euthyphron corrige : est pieux ce qui plaît à tous les dieux sans exception. Le lecteur devrait s’arrêter là une seconde, car la correction coûte cher. Elle rend les dieux unanimes, et l’on peut se demander à quoi bon en avoir plusieurs s’ils veulent tous la même chose.

Vient alors la question décisive, en 10a. Les dieux aiment-ils le pieux parce qu’il est pieux, ou est-il pieux parce qu’ils l’aiment ? Euthyphron choisit la première branche. Il ne voit pas ce qu’il concède. Si le pieux est pieux d’abord, et aimé des dieux ensuite, alors la piété est une qualité morale antérieure à l’agrément divin et indépendante de lui. Elle cesse d’être ce qui satisfait les dieux et devient ce que les dieux, étant bons, ne peuvent que reconnaître.

Rendez la chose concrète. Un Athénien qui veut savoir s’il agit bien va voir un devin, consulte un oracle, examine les entrailles d’une victime, ou se conforme à ce que le calendrier prescrit. Un Athénien qui accepte la conclusion de l’Euthyphron n’a plus rien à faire de tout cela pour cette question précise : il doit raisonner sur le juste. La piété reste, mais elle a changé de bureau. Elle relève désormais de la philosophie morale.

Ce que Socrate ne dit jamais pour sa défense

Il faut maintenant donner à la thèse la plus gênante sa forme la plus forte.

Dans l’Apologie que Platon lui prête, Socrate ne déclare à aucun moment qu’il croit aux dieux que reconnaît la cité. Myles Burnyeat a fait le relevé, et il est accablant. Interrogé, Socrate établit contre Mélétos que celui qui croit à des daimonia croit nécessairement à des dieux, puisque les daimones sont des dieux, et conclut que l’accusation se contredit (27a-b). L’argument est habile et hors sujet : la question portait sur les dieux de la cité, pas sur les dieux en général. Socrate se moque de Mélétos qui le confond avec Anaxagore et lui prête de tenir le soleil pour une pierre et la lune pour de la terre (26c-e), mais il ne dit nulle part que le soleil et la lune sont des dieux. Il parle constamment de ho theos, « le dieu », au singulier. C’est ho theos qui a parlé à Delphes, ho theos qui lui a ordonné de philosopher, ho theos qui est derrière son signe intérieur. Apollon n’est jamais nommé, alors qu’Apollon Patrôos est le dieu au pied de l’autel duquel chaque juré tient sa citoyenneté.

Gregory Vlastos avait formulé la conséquence avant lui, dans Socrates, Ironist and Moral Philosopher : soumettre les habitants de l’Olympe aux exigences de la vertu socratique, qui interdit de nuire quelle que soit la provocation, les rendrait méconnaissables, et transformer ainsi les dieux de la cité revient à détruire les anciens pour en faire de nouveaux, ce qui est précisément le libellé de l’accusation.

Burnyeat en tire une conclusion qu’il assume : le Socrate de l’Apologie est coupable de ce dont on l’accuse. Il prend soin de préciser la portée de son verdict, et cette précision compte autant que le verdict. Il ne parle pas de l’homme jugé en 399, dont il dit ignorer ce qu’il a réellement soutenu ce jour-là. Il parle du personnage littéraire que Platon a composé des années plus tard, en donnant à son lecteur la place d’un juré.

Deux témoins, deux procès

Restent nos sources, et elles ne s’accordent pas.

On a vu qu’elles se contredisent sur la contre-peine : trois propositions successives chez Platon, aucune chez Xénophon. Elle porte sur le moment du procès qui décide de la mort, et les deux récits en donnent des versions inconciliables.

La divergence suivante est plus lourde encore. L’Apologie de Platon ne mentionne ni Critias ni Alcibiade. Pas une fois. Le chef de file des Trente, mort les armes à la main en 403, avait fréquenté Socrate ; Alcibiade aussi. Chez Xénophon, cette fréquentation est le cœur du grief, et les Mémorables lui consacrent une longue réfutation (I, 2, 12-48). Un demi-siècle plus tard, devant un tribunal athénien, l’orateur Eschine dit la chose sans détour à ses juges : vous avez fait mourir Socrate le sophiste parce qu’il était avéré qu’il avait formé Critias, l’un des Trente qui renversèrent la démocratie (Contre Timarque, 173). La phrase date de 345 avant notre ère. Elle ne présente pas la condamnation comme un regret.

Le désaccord entre nos deux témoins porte donc sur le fond : ils ne divisent pas seulement leurs souvenirs, ils instruisent deux affaires différentes. Il faut maintenant reprendre les pièces une à une. Le verbe nomizein et ce que chacune de ses deux traductions fait au chef d’accusation ; le signe divin, et pourquoi les commentateurs ne s’entendent pas sur son rôle dans la plainte ; l’amnistie votée en 403 et ce qu’elle interdisait de reprocher ; l’Accusation de Socrate de Polycrate, pamphlet perdu, écrit après 393, dont on soupçonne qu’il a fabriqué une bonne part de ce que nous prenons pour le contenu du procès ; et les chiffres du vote, que pas une source ne donne de façon cohérente.