Le daimon de Socrate : le signe divin qui ne disait jamais que non

Euthyphron n’a pas besoin qu’on lui lise l’acte d’accusation jusqu’au bout. Socrate lui apprend, devant le Portique du roi, que Mélétos le présente comme un fabricant de dieux, qui en introduirait de nouveaux et ne croirait pas aux anciens. Le devin comprend aussitôt que l’affaire tient au signe divin dont Socrate dit qu’il lui vient régulièrement (Euthyphron, 3b). Il ajoute qu’on rit de lui aussi à l’Assemblée, qu’on le traite de fou quand il annonce l’avenir alors qu’aucune de ses prédictions ne s’est révélée fausse, et il range Socrate à ses côtés, parmi ceux que la foule jalouse (3c).

« D’autres divinités nouvelles »

Au IIIᵉ siècle de notre ère, Diogène Laërce recopie la teneur de l’accusation d’après Favorinus, qui la disait encore conservée dans les archives du Métrôon, à Athènes (Vies, II, 40). Socrate y est accusé de ne pas reconnaître les dieux de la cité, d’introduire d’autres divinités nouvelles, hetera kaina daimonia, et de corrompre la jeunesse ; l’Apologie de Platon donne les mêmes griefs dans un autre ordre (24b-c). Xénophon écrit au début des Mémorables que le bruit s’était répandu que Socrate se disait averti par le daimonion, et que de là, croit-il, est venu le grief des divinités nouvelles (I, 1, 2). Le Socrate de Platon dit la même chose à ses juges, avec un verbe de théâtre, epikômôidôn, pour signifier que Mélétos a tourné la chose en comédie dans sa plainte (Apologie, 31d).

Le mot prêtait à confusion. Quand Socrate le présente pour la première fois, en 31c, il parle de « quelque chose de divin et de démonique » qui lui arrive, theion ti kai daimonion. Daimonion est un adjectif, qui qualifie ce qui relève d’un daimôn, une puissance divine sans nom propre ni culte fixé, et Gregory Vlastos rappelle après l’helléniste John Burnet que le grec classique ne connaît pas de nom commun daimonion. Chez Platon, Socrate dit « le signe divin » (République, VI, 496c), « le signe habituel » (Apologie, 40c) ou simplement « le signe », to sêmeion (41d), et seuls les accusateurs, relève Vlastos, emploient le mot comme un nom désignant des divinités. D’un adjectif qui décrivait une expérience, la plainte a tiré des dieux à recenser.

Le français hérite du glissement. Le dialogue de Plutar​que s’intitule Le Dé​mon de Socrate, et le mot charrie le diable chrétien ; la « petite voix intérieure » des titres modernes ajoute un adjectif que le grec ne donne pas, puisque Socrate dit seulement qu’une voix, phônê, se fait entendre (31d). On s’en tiendra ici à « signe », parce que c’est le nom que les dialogues donnent à la chose quand ils la précisent et qu’il ne préjuge ni de son origine ni du lieu d’où elle parle.

Le gué que Socrate ne traverse pas

Depuis l’enfance, dit Socrate dans l’Apologie, une voix lui vient, et chaque fois qu’elle vient elle le détourne de ce qu’il s’apprête à faire, sans jamais le pousser à agir, apotrepei […] protrepei de oupote (31d). C’est elle qui s’oppose à ce qu’il fasse de la politique, et il l’en approuve, car il serait mort depuis longtemps sans avoir servi à rien. Elle l’arrêtait très souvent, précise-t-il plus loin, même pour des choses minimes, et parfois au milieu d’une phrase (40a-b). Les autres dialogues montrent le signe au travail. Dans l’Euthydème (272e), Socrate est assis seul dans le vestiaire du Ly​cée et va se lever quand le signe habituel survient ; il se rassied, et entrent alors les deux sophistes dont la conversation remplit le dialogue. Dans le Phèdre (242b-c), il s’apprête à franchir un cours d’eau après un premier discours sur l’amour, le signe l’en empêche, et il croit entendre une voix qui lui défend de partir avant de s’être purifié d’une faute envers la divinité. « Je suis devin, pas très bon, mais assez pour mon usage », ajoute-t-il (traduction de la rédaction). Dans le Théétète (151a), le signe lui interdit de reprendre certains anciens disciples et l’autorise pour d’autres, et dans la République (VI, 496c) Socrate dit que ce qui lui arrive n’est arrivé qu’à peu de gens avant lui, ou à personne.

Ramené à l’essentiel, le dispositif se décrit sans vocabulaire religieux. Le signe porte sur une action imminente et précise, jamais sur une conduite en général. Il interdit sans dire pourquoi, et son silence n’autorise rien en termes exprès, de sorte que Socrate doit deviner lui-même la raison de chaque veto ; dans le Phèdre, il cherche après coup la faute que l’interdiction signalait et la trouve dans son propre discours, qu’il juge impie envers Éros. La consigne du Phèdre a pourtant la forme d’une condition, puisqu’elle interdit de partir avant la purification, et une note de l’édition Loeb de l’Euthydème juge que ce genre d’épisode explique que Xénophon ait pu dire le signe parfois positif.

Xénophon

L’autre disciple raconte une voix plus bavarde. La plupart des gens, écrit-il, disent que les oiseaux ou les rencontres les détournent ou les encouragent, tandis que Socrate disait que le daimonion lui faisait signe ; il conseillait à beaucoup de ses compagnons de faire ceci et de ne pas faire cela d’après ces avertissements, et ceux qui l’écoutaient s’en trouvaient bien (Mémorables, I, 1, 4). Dans l’Apologie que Xénophon lui consacre, Socrate rappelle que le tonnerre est une voix et le plus grand des présages, que la Pythie transmet la volonté du dieu par une voix, et il affirme n’avoir jamais été pris en défaut sur les conseils transmis à ses amis de la part du dieu (12-13). Le signe l’aurait même empêché de préparer sa défense (Mémorables, IV, 8, 5).

Louis-André Dorion, traducteur des Mémorables pour la Collection des Universités de France, soutient que l’expression to daimonion désigne chez Xénophon la divinité qui envoie le signe. Vlastos voit dans ce daimonion un instrument de prédiction au service des amis de Socrate, inconnu de Platon, et préfère le témoignage de Platon, comme sur la plupart des points où les deux disciples divergent.

Aucun troisième témoin ne permet de les départager.

Nickolas Pappas, rendant compte en 2005 d’un recueil consacré au signe, formule un soupçon qui vaut pour les deux. Platon et Xénophon prennent un soin particulier à parler du signe dans leurs récits du procès, peut-être parce qu’ils l’avaient cru capable de protéger leur maître et qu’il ne l’a pas fait ; leurs explications de cette mort acceptée de bon cœur seraient alors des justifications après coup, et les textes dont on dispose ne permettent ni de vérifier ce soupçon ni de l’écarter.

Obéir sans raisons

Platon a écrit lui-même la phrase qui fait difficulté. Dans le Criton (46b), Socrate se dit l’homme qui n’obéit, en lui, à rien d’autre qu’au raisonnement qui lui paraît le meilleur à l’examen. Comment le même homme peut-il se laisser arrêter par une voix qui ne donne pas ses raisons ? Pendant longtemps, rappelle Pappas, les commentateurs ont contourné la question en faisant du signe un autre nom de la raison.

Gregory Vlastos lui a donné sa forme la plus nette en 1991, dans une note additionnelle de Socrates, Ironist and Moral Philosopher. Il distingue ce que le signe présente, qui est clair, et son interprétation, qui ne l’est pas, et observe qu’aucun texte de Platon ne dit que le dieu fournit aussi la bonne lecture du message. Socrate doit donc, écrit-il, s’en remettre pour l’interpréter « à ses propres ressources humaines, hautement faillibles » (traduction de la rédaction). Vlastos range ensuite les épisodes en deux classes. Dans les uns, Socrate dispose de raisons indépendantes qui l’auraient conduit au même choix sans le signe, et la politique en est l’exemple, puisqu’il juge lui-même qu’il y aurait péri sans être utile à personne. Dans les autres, il suit une intuition qu’il ne sait pas encore formuler, comme dans le vestiaire du Ly​cée ou au bord du cours d’eau, où les raisons ne deviennent claires qu’après coup. Vlastos convoque alors un contre-modèle, Abraham, à qui Dieu ordonne de sacrifier son fils (Genèse, 22) et chez qui la foi l’emporte sur la raison. Le dieu de Socrate n’a que les attributs que sa raison lui reconnaît, de sorte qu’un message contraire à la justice se condamnerait lui-même comme une fantaisie de l’imagination. La comparaison a une limite qui tient au texte de l’Apologie, puisqu’une voix qui ne fait qu’interdire ne saurait ordonner un sacrifice.

Thomas Brickhouse et Nicholas Smith avaient soutenu en 1989, dans Socrates on Trial, que le signe donne à Socrate un accès direct et certain à certaines vérités morales, et qu’il s’était opposé à lui chaque fois qu’il avait résolu d’entrer en politique, prévalant ainsi sur une décision déjà prise. Vlastos répond que le texte ne dit nulle part que Socrate ait rien décidé, et propose un cas. Qu’on imagine une offre d’emploi qui doublerait le salaire mais pourrait tourner au désastre, une nuit blanche passée à la peser, et un matin où l’on est presque prêt à écrire la lettre d’acceptation. Un signe soucieux de votre bien parlerait à ce moment-là, avant la décision. Le lecteur peut refaire l’expérience pour son compte, en se demandant si un « non » survenu sans motif ce matin-là serait une information sur le monde ou la voix de sa propre hésitation. Vlastos ajoute qu’on ignore, et qu’on ignorera tant qu’on s’en tiendra aux témoignages, si Socrate est jamais allé jusqu’à décider de faire de la politique. En 2005, le recueil dirigé par Pierre Destrée et Nicholas Smith, issu d’un colloque tenu à Bruxelles en 2003, rouvre le débat. Brickhouse et Smith y reprennent la réfutation de la lecture de Vlastos, qu’ils jugent réductrice, et soutiennent que l’expérience de Socrate était proprement religieuse sans être pour autant irrationnelle. Les dix contributions se partagent sur deux questions qu’aucune n’a réglées, celle de savoir si le signe vient d’un dieu ou parle de l’intérieur de Socrate, et celle de savoir s’il fait de lui une exception ou un modèle.

Un éternuement à droite

Plutar​que a consacré au signe un dialogue entier, situé à Thèbes pendant la conjuration démocratique de 379 avant notre ère. Polymnis y rapporte, d’après un philosophe de Mégare qui le tenait de Terpsion, que le signe était un éternuement, le sien ou celui des autres. Un éternuement à sa droite le faisait agir, à sa gauche il s’abstenait, et le sien propre confirmait un acte sur le point d’être commencé mais arrêtait un acte déjà entrepris. Galaxidore objecte que l’éternuement serait alors l’instrument et le dieu l’agent, comme c’est l’archer qui blesse et non la flèche (Le Dé​mon de Socrate, chap. 10-12). Terpsion figure d’ailleurs dans le Phédon parmi les Mégariens présents le jour où Socrate a bu le poison (59c). Simmias propose une autre lecture (chap. 20). Socrate tenait pour des imposteurs ceux qui prétendaient avoir vu un dieu, mais interrogeait avec sérieux ceux qui disaient avoir entendu une voix ; Simmias l’a questionné une fois sur son signe, n’a obtenu aucune réponse et n’a jamais reposé la question. Il suppose une pensée venue d’un daimôn, qui touchait l’intelligence de Socrate sans passer par aucun son.

En 1836, le médecin aliéniste Louis-Francisque Lélut publie Du dé​mon de Socrate, spécimen d’une application de la science psychologique à celle de l’histoire, réédité en 1856. Michel Brix résume sa démonstration. Socrate avait un génie familier qui réglait sa conduite, il était donc sujet à des hallucinations ; or tout halluciné remplit la condition de l’aliénation, et Socrate était donc fou. Tony James a montré que, dans le discours médical français d’après 1830, l’hallucination devient le seuil au-delà duquel la fo​lie est tenue pour certaine. Baudelaire s’en souvient dans « Assommons les pauvres ! », poème en prose publié après sa mort dans Le Spleen de Paris. « Ce pauvre Socrate n’avait qu’un Dé​mon prohibiteur ; le mien est un grand affirmateur, le mien est un Dé​mon d’action, un Dé​mon de combat. » La voix conseille au narrateur de rosser un mendiant, et il obéit. Florence Vatan lit le poème comme une parodie des thèses médicales et politiques de Lélut. Nietzsche, dans La Naissance de la tragédie (1872, § 13), s’arrête sur le même trait. Chez tous les hommes productifs, écrit-il, l’instinct est la force créatrice et affirmative, la conscience celle qui critique et met en garde ; chez Socrate, l’instinct devient le critique et la conscience le créateur, ce qu’il appelle une monstruosité per defectum (traduction de la rédaction).

Mega tekmêrion

Le dernier usage que Socrate fait du signe est un raisonnement en trois temps (Apologie, 40a-c). Jusque-là, le signe s’est opposé à lui très souvent, même pour des choses minimes, chaque fois qu’il allait mal agir. Ce jour-là, il ne s’est opposé à rien, ni quand Socrate est sorti de chez lui le matin, ni quand il est monté au tribunal, ni à aucun moment de son discours. Ce qui lui arrive est donc probablement un bien, et ceux qui tiennent la mort pour un mal se trompent.

Socrate appelle ce silence un grand indice, mega tekmêrion, et Vlastos insiste sur le mot, car le grec disposait d’apodeixis pour dire « preuve ». Socrate enchaîne d’ailleurs sur un argument qui se passe du signe, puisque la mort est soit un sommeil sans rêve, soit un changement de séjour, et qu’elle serait un gain dans les deux cas (40c-41c). L’indice repose sur une prémisse que le lecteur peut éprouver. Le silence d’un gardien qui a toujours averti prouve-t-il l’absence de danger, ou seulement que ce danger-là n’était pas de ceux qu’il signale ?

Dans le Phédon, ce qui s’adresse à Socrate en prison est un rêve. Il l’a souvent fait au cours de sa vie, sous des formes diverses, et le rêve lui disait toujours la même chose, « Socrate, fais de la musique et travailles-y » (60e, traduction de la rédaction). Il l’avait compris comme on encourage des coureurs qui courent déjà, puisque la philosophie était selon lui la plus haute des musiques. Le procès passé, et la fête d’Apollon retardant l’exécution, il a jugé plus sûr de ne pas partir sans avoir aussi obéi au sens ordinaire de la consigne (61a-b). Il a composé un hymne au dieu de la fête, puis, faute d’inventer lui-même des fables, il a mis en vers celles d’Ésope qu’il savait par cœur, les premières qui lui sont venues à l’esprit.

Pour aller plus loin

La maïeutique du Théétète, déjà traitée dans l’encyclo​pédie, mentionne le signe dans la page même où Socrate se dit stérile en sagesse. Le procès de Socrate, considéré comme un problème philosophique, et l’ironie socratique éclairent l’accusation de 399 et la manière dont Socrate s’est défendu.

Socrate entendait-il vraiment une voix ? Personne ne peut le dire. Ce penseur d’Athènes a été jugé et condamné à mort en 399 avant notre ère. Il affirmait qu’un signe venu des dieux lui parlait depuis l’enfance. Ses élèves en ont laissé des récits, et ses accusateurs s’en sont servis contre lui.

Une voix qui ne dit que non

Selon Platon, ce signe ressemblait à une voix. Elle venait sans prévenir, juste avant que Socrate agisse. Elle lui disait de ne pas faire une chose précise, et elle ne lui disait jamais quoi faire à la place. Elle ne donnait pas non plus ses raisons.

Un jour, Socrate est assis seul dans une salle de sport. Il veut se lever pour partir. La voix l’arrête, il se rassied, et deux visiteurs entrent pour discuter avec lui. Une autre fois, il veut traverser une rivière. La voix l’en empêche tant qu’il n’a pas réparé une faute envers les dieux. Il comprend ensuite que cette faute tenait à un discours qu’il venait de prononcer.

Ce signe l’a aussi tenu loin de la politique. Socrate s’en félicitait, car il pensait qu’il y serait mort depuis longtemps sans servir à personne.

L’accusation et le mot de trop

Le mot grec qui désigne ce signe est daimonion, un adjectif qui veut dire à peu près « divin ». Il ne nommait aucun dieu en particulier. Ses accusateurs l’ont pourtant transformé en accusation. Socrate, disaient-ils, introduisait dans la ville des divinités nouvelles.

Le français n’aide pas. On traduit souvent ce mot par « démon », qui fait penser au diable. On parle aussi de « petite voix intérieure », alors que les textes grecs parlent seulement d’une voix.

Deux élèves, deux récits

Platon décrit une voix qui interdit, toujours. Xénophon, un autre élève de Socrate, raconte autre chose. Chez lui, le signe conseille aussi d’agir, et Socrate transmet ses avertissements à ses amis. Ceux qui l’écoutent s’en portent bien, et les autres le regrettent.

Les deux récits ne s’accordent pas, et aucun autre témoin ne permet de choisir. Un chercheur se demande même si les deux élèves n’ont pas arrangé leurs souvenirs. Ils avaient peut-être cru le signe capable de protéger leur maître, et il ne l’a pas sauvé.

Le philosophe et la voix sans raison

La difficulté vient de Socrate lui-même. Il se présentait comme un homme qui ne suit que le raisonnement le plus solide. Comment pouvait-il obéir à une voix qui ne donnait jamais d’explication ?

En 1991, le philosophe Gregory Vlastos propose une réponse. Selon lui, la voix ne fournit aucun savoir. Socrate doit deviner seul ce qu’elle veut dire, avec sa propre raison, qui peut se tromper. Vlastos donne un exemple simple. Une personne hésite toute une nuit avant d’accepter un emploi risqué. Un signe bienveillant parlerait au matin, avant la décision.

Deux autres spécialistes, Thomas Brickhouse et Nicholas Smith, lui répondent. Pour eux, l’expérience de Socrate était vraiment religieuse. Cela ne la rendait pas déraisonnable pour autant. Le débat n’est toujours pas tranché.

D’autres lectures sont venues après la mort de Socrate. Un auteur grec de l’époque romaine, Plutarque, rapporte qu’on y voyait parfois un simple éternuement. Au XIXᵉ siècle, un médecin français a conclu que Socrate souffrait d’hallucinations, et donc qu’il était fou.

Le silence du dernier jour

Le jour du procès, la voix ne s’est pas manifestée. Elle ne l’a pas arrêté le matin en sortant de chez lui. Elle n’a rien dit non plus au tribunal ni pendant sa défense. Socrate en tire une conclusion prudente. Puisque la voix s’est tue, ce qui l’attend n’est sans doute pas un malheur, même s’il s’agit de la mort. Il parle d’un indice, et non d’une preuve.

En prison, c’est un rêve qui lui parle. Ce rêve revenait souvent dans sa vie et lui disait de faire de la musique. Socrate pensait jusque-là que la philosophie suffisait. Avant de mourir, il compose pourtant un hymne au dieu Apollon. Il met aussi en vers des fables d’Ésope, les premières qui lui reviennent en mémoire.

La version complète cite la phrase où Baudelaire oppose son propre démon à celui de Socrate, et suit Vlastos jusqu’au contre-exemple d’Abraham.