Shankara et la non-dualité : la nacre, la corde et « tu es cela »

La formule tat tvam asi revient comme un refrain dans la sixième partie de la Chandogya Upanishad (VI, 8-16), où le sage Uddalaka instruit son fils Shvetaketu. Robert Hume la rendait en 1931 par That art thou, « tu es cela », et le commentaire de Shankara n’y voit aucune difficulté. En 1986, Joel Brereton relève pourtant un détail. Si le pronom renvoyait à l’« essence très fine » dont parle le passage, le sanskrit védique exigerait le masculin, sa tvam asi ; le texte porte le neutre. Brereton propose de comprendre « de cette manière tu es, Shvetaketu ».

Un commentateur sans biographie

De Shankara (Śaṅkara), on ne possède aucun document historique fiable en dehors de ses propres écrits. Les premiers savants européens le plaçaient entre 788 et 820. Hajime Nakamura a défendu en 1983 une datation plus haute, entre 700 et 750 ; Karl Potter (1981) le situe entre la fin du VIIᵉ siècle et le début du VIIIᵉ, d’après la date d’un contemporain, Mandana Mishra. Les récits de sa vie, composés plusieurs siècles après sa mort, le font naître à Kaladi, dans l’actuel Kerala, parcourir le sous-continent de débat en débat et mourir à trente-deux ans, sans qu’aucun épisode puisse être recoupé par un document indépendant.

Son œuvre sûre est celle d’un exégète. Il a laissé les plus anciens commentaires complets conservés sur les trois textes que l’école tient pour son canon, les dix Upanishad principales, la Bhagavad-Gita et les Brahmasutra attribués à Badarayana. Des centaines d’autres écrits portent son nom, souvent composés par les chefs de monastère qui ont hérité de son titre. Paul Hacker a proposé de les trier d’après le vocabulaire propre à Shankara, l’emploi d’avidya ou de namarupa, « le nom et la forme », et Sengaku Mayeda a appliqué ces critères texte par texte. Parmi les traités indépendants, seule l’Upadeshasahasri, les « Mille enseignements », a passé l’examen (Mayeda, 1965) ; le Vivekachudamani, tenu en haute estime par la tradition, en est exclu par la plupart des spécialistes, sans que la question soit close. Michel Hulin, dans sa monographie de 2001, s’en tient pour cette raison aux commentaires que la critique s’accorde à lui attribuer.

Appliquer à ce travail le mot « philosophie » ne va pas de soi, et les spécialistes de l’Inde classique en discutent. Shankara ne prétend pas démontrer la non-dualité par la seule raison. Il la tient de l’autorité des Upanishad, souligne Neil Dalal, et construit des arguments pour en défendre la cohérence contre des adversaires précis. Aux exégètes du rituel, pour qui le Veda prescrit des actes, il objecte que la libération n’est le fruit d’aucune action, puisque, dans la traduction de Swami Vireshwarananda, on n’atteint pas le brahman, principe unique de ce qui est et notre soi le plus intérieur, comme on atteint un village en marchant (Commentaire, I, 1, 4).

Adhyasa

Le Commentaire aux Brahmasutra s’ouvre sur un préambule, l’adhyasa-bhashya, que George Thibaut a traduit en anglais en 1890 et Louis Renou en français en 1951 (Prolégomènes au Vedânta). Tout le raisonnement part d’une incompatibilité. Le sujet qui connaît et les objets qu’il connaît, ce que la langue désigne par « moi » et par « toi », ont des natures contraires comme la lumière et l’obscurité et ne peuvent s’échanger leurs propriétés. Or la vie ordinaire les confond à chaque instant. On dit « je suis cela », « ceci est à moi », et Thibaut glose ces formules en note par le corps tenu pour le soi, la maladie ou la fortune tenues pour siennes. Shankara nomme ce croisement adhyasa et le définit comme l’apparition, à la manière d’un souvenir, de quelque chose déjà vu ailleurs. Un homme voit briller un éclat de nacre et croit voir de l’argent, parce qu’il a déjà vu de l’argent ; un œil troublé voit deux lunes là où il n’y en a qu’une. Dans les deux cas l’erreur exige un support réel, la nacre, la lune, sur lequel se pose une forme qui n’y est pas, et c’est ce support que Shankara cherche sous l’expérience entière, parce qu’une surimposition sans support est selon lui impossible et que, si toute notre vie consciente repose sur une confusion, il faut bien que quelque chose de non confondu soit là pour être confondu. L’argument se ramène à trois pas. Toute expérience ordinaire suppose qu’on prête au soi ce qui appartient au corps, et l’inverse. Cette confusion laisse le sujet comme l’objet intacts, et Shankara l’impute à une ignorance, avidya. Une connaissance juste suffit donc à la défaire, comme il suffit de regarder la nacre de près.

Le support que cherche Shankara est la conscience. Elle ne peut devenir un objet, puisque tout ce qu’on place en face d’elle devient aussitôt objet pour elle, et elle ne peut être niée, car la nier suppose déjà qu’on en dispose (Commentaire, II, 3, 7). Elle persiste, soutient-il, à travers la veille, le rêve et le sommeil profond, où elle n’a simplement rien à éclairer. C’est cette conscience sans objet qu’il identifie au brahman, et c’est elle que la surimposition recouvre.

Le même schéma vaut pour le monde. Uddalaka l’enseignait déjà à Shvetaketu avec une motte d’argile, qui fait connaître tout ce qui est fait d’argile, la modification n’étant qu’un nom posé par la parole (Chandogya, VI, 1, 4). Chez Shankara, la motte devient un pot, le pot une assiette, et chaque forme détruit la précédente pendant que l’argile demeure ; le réel, pour lui, se reconnaît à ce qu’il ne change pas de nature. Le monde des noms et des formes dépend du brahman comme le pot dépend de l’argile, sans que l’argile dépende du pot. Il n’en conclut pas que le monde n’existe pas. Il distingue l’ordre de l’usage commun (vyavaharika), où les pots portent l’eau et où les perceptions se vérifient d’une personne à l’autre, et l’ordre ultime (paramarthika), où il n’y a que le brahman. Entre l’être du brahman et le pur néant, que figurent les cornes d’un lièvre, le monde occupe une place qu’il dit indéterminable (anirvacaniya).

On traduit ici avidya par « ignorance », comme Michel Hulin dans son étude de 1994 sur l’« ignorance métaphysique », plutôt que par « nescience », terme de Thibaut, parce que le mot courant se lit sans détour.

Le fils d’une femme stérile

Dire que le monde multiple procède d’une erreur rapproche Shankara d’une école bouddhiste qu’il combat, celle des yogacara, pour qui seules existent les cognitions. Il lui consacre une série de sutras de son commentaire (II, 2, 28-32), et sa première objection part de la façon même dont parlent ses adversaires. Ils disent que l’objet intérieur de la connaissance apparaît comme s’il était extérieur. Mais pour dire « comme », il faut déjà avoir l’idée d’un dehors, et personne ne dit que Vishnumitra ressemble au fils d’une femme stérile, puisqu’un tel fils n’existe pas. Le sutra suivant refuse d’assimiler la veille au rêve, en raison de leur différence de nature. Au plan de l’expérience commune, Shankara est donc réaliste, et c’est seulement depuis l’ordre ultime qu’il retire au monde son indépendance.

Cette distinction n’a pas désarmé ses adversaires. Ils l’ont surnommé mayavadin, « celui qui soutient que le monde est illusion », alors que Paul Hacker a montré que le mot maya reste rare sous sa plume. Ramanuja, principal maître du non-dualisme dit qualifié (vishishtadvaita), que la tradition fait vivre de 1017 à 1137, va plus loin dans son Shribhashya. Commentant le même sutra contre l’idéalisme bouddhiste, numéroté II, 2, 27 dans sa recension, il renvoie à sa réfutation antérieure de ceux que Thibaut traduit par « crypto-Bauddhas », des bouddhistes déguisés qui s’abritent derrière une prétendue doctrine védique.

Le reproche vise l’école de Shankara, dont Ramanuja a réfuté plus haut la doctrine de l’ignorance.

Shvetaketu devant la graine de banian

Pour Brereton, le refrain de la Chandogya trouve son lieu d’origine en VI, 12. Uddalaka y demande à son fils d’apporter un fruit de nyagrodha, le banian, de l’ouvrir, puis d’ouvrir l’une des graines. Shvetaketu n’y voit rien. De cette essence très fine qu’il ne voit pas, répond le père, sort ce grand arbre. Brereton comprend le refrain qui suit comme une comparaison menée jusqu’au bout, l’arbre tenant par une essence invisible, le monde aussi, et Shvetaketu se trouvant dans le même cas.

Shankara lit la même phrase tout autrement. Dans son commentaire du passage, il rapporte le pronom tat à l’être, sat, dont parlait le début du chapitre, et la formule devient une identité entre « toi » et le fond de toute chose. Pour lui, cette phrase agit comme un moyen de connaissance. « Toi » écarte de « cela » ce qui le rendait lointain, « cela » retire à « toi » ses limites, et il ne demeure que la conscience commune aux deux termes. Brereton ne conteste pas la justesse philosophique de cette lecture ; il conteste qu’elle se lise dans la syntaxe. Il signale que le dualiste Madhva, au XIIIᵉ siècle, coupait autrement les syllabes et lisait atat tvam asi, « tu n’es pas cela », lecture à laquelle il trouve une improbabilité séduisante.

Pour faire sentir ce qu’une seule phrase peut accomplir, Shankara raconte, dans son commentaire de la Taittiriya Upanishad (II, 1, 1), l’histoire de dix enfants qui traversent une rivière. Sur l’autre rive, chacun compte ses compagnons et n’en trouve que neuf, et tous pleurent le dixième, qu’ils croient noyé. Un passant leur dit « tu es le dixième ». Personne n’a été retrouvé, puisque personne n’était perdu, et une phrase a suffi à corriger un oubli.

La situation se reproduit sans peine. Celui qui compte les personnes présentes dans une pièce et oublie de s’inclure obtient un total faux d’une unité, et il chercherait en vain le manquant, puisqu’il l’est lui-même. Shankara en tire que la libération est la reconnaissance d’un fait déjà accompli, et qu’un savoir seul peut l’opérer.

« À toi qui le demandes »

La surimposition suppose quelqu’un qui se trompe. Ramanuja attaque précisément sur ce point. Au début du Shribhashya (I, 1, 1), il consacre à cette ignorance une longue réfutation, que la tradition ramènera à sept impossibilités (saptavidha anupapatti). La première se formule simplement. Une ignorance doit avoir un porteur. Elle ne peut appartenir à l’âme individuelle, puisque l’âme individuelle n’existe, dans le système, que comme produit de l’ignorance, et qu’un effet ne porte pas sa propre cause. Elle ne peut appartenir davantage au brahman, qui n’est que lumière de conscience et que l’ignorance contredirait dans sa nature même. Si l’on dit enfin que l’ignorance voile le brahman, on affirme du même coup la destruction de sa nature, puisque cette nature consiste à être lumineuse. John Grimes a étudié en 1990 ces sept objections et les réponses advaitines.

Shankara ne pouvait pas lire Ramanuja, venu environ trois siècles après lui. La question figurait pourtant déjà dans son commentaire, et sa réponse, au livre IV (IV, 1, 3), tient en deux répliques. À qui appartient ce défaut d’éveil ? « À toi, qui le demandes », d’après la version anglaise de Daniel Ingalls. L’objecteur réplique que l’Écriture fait de lui le Seigneur ; s’il est éveillé au point de le savoir, répond Shankara, le non-éveil n’est à personne.

Ingalls observe que Shankara nie dans ces passages tout lien réel entre l’ignorance et le soi, sans jamais nier pour autant la réalité de l’ignorance. Selon la synthèse de Sangeetha Menon, Shankara tenait l’ignorance pour sans commencement et jugeait vaine la recherche de son origine, puisque cette recherche se mène elle-même dans l’ignorance.

Ses héritiers ont voulu davantage. D’après la même synthèse, l’école issue de Vacaspati Mishra, au IXᵉ siècle, loge l’ignorance dans l’âme individuelle, celle qui dérive de Prakashatman, au Xᵉ, la loge dans le brahman, et chacune s’expose à l’une des deux branches du dilemme que Ramanuja formulera. Neil Dalal rappelle que Shankara a laissé ouverte la question du porteur de l’ignorance, comme celle de son rapport à la maya, et que les débats internes à l’école en sont nés.

Un adversaire avait cru tenir, au sutra II, 1, 14, un argument plus simple contre tout le système, en observant que personne ne meurt mordu par le serpent qu’il voyait dans une corde et que personne ne boit l’eau d’un mirage. Shankara répond que des hommes meurent parfois d’un venin imaginaire, quand ils se croient mordus, et que le dormeur subit en rêve la morsure ou le bain dans la rivière. Les effets du rêve sont irréels, concède-t-il, mais la conscience que le dormeur en a est un résultat réel, que le réveil ne vient pas abolir.

Pour aller plus loin

Le Vedānta : « tout ceci est brahman », un argument et ses objections, et les Upanishads : comment le rituel védique a produit une question, situent le canon qu’il commente. Les six darshana et le Rig-Véda ouvrent le paysage. Anātman : l’argument bouddhique du non-soi, et Milinda et Nāgasena : un char démonté, une personne introuvable, donnent le front bouddhique qu’il combat. Le doute méthodique de Descartes et « Je pense, donc je suis » rapprochent l’erreur des sens et la conscience qui ne peut se nier.

Non-dualité veut dire, au pied de la lettre, « pas deux ». Le mot désigne une école de pensée née en Inde. Shankara en a défendu la thèse, probablement au VIIIᵉ siècle. Sa thèse se dit en peu de mots. Il n’existe qu’une seule réalité, et notre conscience ne fait qu’un avec elle.

Une vie racontée trop tard

On aimerait connaître l’homme. Les récits de sa vie ont pourtant été écrits des siècles après lui. Ils le montrent courant l’Inde pour débattre, puis mourant à trente-deux ans. Aucun document indépendant ne confirme ces épisodes, et même ses dates restent discutées.

Ses écrits sûrs sont surtout des commentaires. Shankara y explique ligne après ligne des textes sacrés plus anciens que lui. Des centaines d’autres ouvrages portent son nom, mais la plupart ont été écrits plus tard par ses successeurs. Les chercheurs les ont triés en étudiant son vocabulaire.

Ces textes sacrés s’appellent les Upanishad. Shankara y trouve l’idée d’une réalité unique et ne prétend pas la prouver par la seule raison. Il la défend en revanche par des arguments, face à des adversaires qui pensent tout autrement.

La nacre et l’argent

On résume souvent sa pensée en disant que le monde serait une illusion. Shankara part plutôt d’une erreur que chacun connaît. Un homme voit briller quelque chose et pense tenir de l’argent, car il connaît déjà ce métal. De près, c’est un éclat de nacre, la matière brillante qui tapisse l’intérieur de certains coquillages.

L’argent n’a jamais été là. Mais la nacre était bien réelle. Shankara appelle surimposition ce geste de l’esprit qui pose sur une chose réelle une forme absente. Il ajoute qu’aucune erreur de ce genre n’est possible sans support réel.

Selon lui, nous commettons cette erreur avec nous-mêmes. Nous disons « je suis ce corps » ou « cette fortune est à moi ». Nous mélangeons ainsi la conscience qui connaît et les choses qu’elle connaît. Une ignorance produit ce mélange, et un savoir juste suffit à le défaire.

Le monde ne devient pas un néant pour autant. Une motte d’argile peut devenir un pot, puis une assiette, et l’argile demeure sous chaque forme. Le monde dépend de la même façon d’un fond unique de tout ce qui existe. Les textes appellent ce fond le brahman. Dans la vie de tous les jours, les pots servent toujours à porter l’eau.

Shankara s’opposait d’ailleurs aux penseurs bouddhistes qui niaient tout monde extérieur. Ces penseurs disaient que les choses semblent seulement situées au dehors. Il leur répondait que ce mot « semblent » suppose déjà l’idée d’un dehors. Personne ne compare un homme à l’enfant d’une femme stérile. Cet enfant-là n’existe tout simplement pas.

Dix enfants au bord de l’eau

Pour montrer ce que change ce savoir, Shankara raconte une courte histoire. Dix enfants traversent une rivière. Sur la berge, chacun recompte la troupe. Il trouve seulement neuf camarades, car il oublie de se compter lui-même.

Le groupe pleure un noyé imaginaire. Un passant fait alors remarquer à l’un d’eux qu’il est lui-même le dixième. Aucun enfant ne manquait. Il fallait seulement s’en apercevoir.

La libération, pour Shankara, ressemble à ce moment. On ne gagne rien de neuf, car on était déjà ce qu’on cherchait. Aucun rite ne peut produire un tel résultat. Une phrase juste corrige l’oubli.

La question restée ouverte

Environ trois siècles plus tard, Ramanuja pose une question gênante. Si tout est un, qui donc se trompe ? L’erreur ne peut pas loger dans l’individu, puisque l’individu naît lui-même de l’erreur. Elle ne peut pas non plus loger dans la réalité unique, qui est pure conscience.

Shankara n’a pas connu cette attaque, mais son œuvre contenait déjà la question. Il y répond en quelques mots. L’ignorance appartient à celui qui demande à qui elle appartient. Ses héritiers se sont ensuite partagés, les uns plaçant l’erreur dans l’individu, les autres dans la réalité unique.

Une autre dispute porte sur la formule ancienne que Shankara place au cœur de tout. On la traduit d’habitude par « tu es cela ». En 1986, le chercheur Joel Brereton a montré que la grammaire du texte s’accorde mal avec cette lecture. Il propose plutôt « de cette manière tu es », et les deux traductions s’affrontent toujours.

Dans le texte ancien, un père fait ouvrir à son fils le fruit d’un banian. Au cœur des petites graines, l’enfant ne voit rien.

L’article complet donne la réponse en deux répliques que Shankara oppose à la question de Ramanuja, et l’argument du venin imaginaire qui tue un homme persuadé d’avoir été mordu.