L’Incohérence de l’incohérence : Averroès plaide contre Avicenne

La phrase qui ouvre L’Incohérence de l’incohérence annonce qu’on y mesurera les degrés d’assentiment atteints par les thèses de L’Incohérence des philosophes, et que la plupart n’atteignent ni l’évidence ni la vérité (trad. Simon Van den Bergh, 1954). Le premier argument passé à cette mesure appartient au camp qu’Averroès vient défendre. La preuve que les philosophes tiraient de l’impossibilité, pour un Dieu éternel, de produire le monde à un instant plutôt qu’à un autre est, écrit-il au début de la première discussion, dialectique au plus haut degré, faute d’atteindre la démonstration, parce que ses prémisses sont des notions communes, voisines de l’équivoque. Dans son introduction, le traducteur anglais précise que l’argument, sous cette forme, est celui d’Avicenne, qui l’avait lui-même emprunté au traité de Jean Philopon contre l’éternité du monde, écrit pour réfuter Proclus.

« Les philosophes tardifs de l’islam »

Abū l-Walīd Ibn Rushd, né à Cordoue en 1126, juge et médecin, avait reçu du calife almohade Abū Yaʿqūb Yūsuf la commande de commentaires qui rendraient Aristote accessible, d’après la notice que Robert Pasnau lui consacre dans la Stanford Encyclopedia of Philosophy. Cette notice date de 1180 ou 1181 L’Incohérence de l’incohérence, réponse à un livre d’al-Ghazali qui exerçait alors, selon elle, une influence considérable en al-Andalus. La présentation du Gibb Memorial Trust, qui réédite la traduction anglaise, le dit écrit peu après 1180, et le lecteur français en trouve des extraits dans l’anthologie traduite par Marc Geoffroy, L’Islam et la raison (2000). Le procédé est celui de la glose. Averroès recopie un passage de l’adversaire, le commente, puis passe au suivant, et il le suit ainsi point par point, à l’exception des deux dernières questions, à peine effleurées selon Van den Bergh. Ses verdicts s’appuient sur une échelle que la logique arabe tenait de l’Organon élargi, où les raisonnements se distinguent par leurs prémisses, nécessaires dans la démonstration, communément admises dans la dialectique, reçues dans la rhétorique, imaginatives dans la poétique, trompeuses dans la sophistique. On garde ici la forme Averroès, que la même notice tient pour une déformation latine, parce que c’est sous ce nom que le lecteur français trouve ses traductions.

Al-Ghazali avait annoncé qu’il ne s’en prendrait qu’à deux philosophes de langue arabe, al-Farabi (al-Fārābī) et Avicenne (Ibn Sīnā, mort en 1037), qu’il tenait pour les meilleurs commentateurs d’Aristote en islam, rapporte Van den Bergh. Averroès refuse ce raccourci. Josep Puig Montada a décrit en 2003 le geste qui revient de discussion en discussion, quand Averroès répond que la doctrine réfutée par al-Ghazali appartient à Avicenne et ne doit rien à Aristote, avant de s’en écarter lui-même. Dans la troisième discussion, consacrée à Dieu comme agent du monde, il coupe même l’exposé qu’al-Ghazali prête aux philosophes pour signaler que l’émanation est une élaboration des philosophes tardifs de l’islam (éd. Bouyges, p. 173, traduction de la rédaction d’après la version espagnole de Puig Montada, 2011).

Stephen Menn a reconstitué la logique de ce partage. D’après le compte rendu qu’en donne M. Fatih Arslan, Averroès reprochait à Avicenne d’avoir réorganisé la métaphysique péripatéticienne au point d’affaiblir la valeur démonstrative des arguments d’Aristote, ce qui avait exposé l’école aux attaques d’al-Ghazali, et il s’appuyait volontiers contre lui sur al-Farabi, auquel il prêtait le mérite d’avoir aperçu d’avance les erreurs de son successeur. Le livre qui devait défendre la falsafa, la philosophie de langue arabe héritière des Grecs, plaide ainsi contre le théologien et contre le philosophe que le théologien avait choisi pour cible.

Une intelligence qui se sait possible

Le principe tient en une ligne, de l’un ne procède que l’un, et Avicenne l’écrit en toutes lettres au livre IX de la métaphysique du Shifāʾ (Kitāb al-Shifāʾ, « Livre de la guérison », IX, 4, § 10 dans la traduction de Michael Marmura, d’après Puig Montada). Al-Ghazali en tire une contradiction dans la dernière partie de sa troisième discussion. Dieu est un sous tous les rapports, le monde se compose de choses diverses, et selon les principes mêmes des philosophes il devient inconcevable que le monde soit l’action de Dieu (trad. anglaise de Sabih Ahmad Kamali).

La réponse qu’il prête aux philosophes passe par des intermédiaires. De Dieu procède une seule chose, une intelligence pure, qui n’est ni un corps ni une forme imprimée dans un corps, et qui se connaît elle-même et connaît son principe. Cette première intelligence présente trois aspects, puisqu’elle pense le Premier, se pense elle-même et se sait possible en soi, tenant d’un autre la nécessité de son existence. Au plus noble des aspects répond le plus noble des effets. De sa pensée du Premier procède une deuxième intelligence, de sa pensée d’elle-même l’âme de la sphère la plus haute, de sa possibilité le corps de cette sphère. La deuxième intelligence recommence avec la sphère des étoiles fixes, la troisième avec celle de Saturne, et ainsi de suite jusqu’à la dernière, l’intellect agent, d’où procède la matière du monde situé sous la Lune, soumise à la génération et à la corruption. Avicenne expose l’essentiel de ce mécanisme au même chapitre (IX, 4, § 6 et § 12), et il ajoute que la multiplicité des effets d’un principe unique tient à la diversité de ce qui les reçoit (§ 19).

Ramené à trois phrases, l’argument donne ceci. Un principe absolument simple ne peut produire directement qu’un seul effet, faute de quoi il contiendrait de quoi distinguer ses effets et cesserait d’être simple. Le premier effet, un par ce qu’il reçoit, devient multiple par ce qu’il est, puisqu’il pense son principe et se pense lui-même tout en n’existant que par un autre. La pluralité du monde naît de ces aspects et se démultiplie d’intelligence en intelligence jusqu’aux corps qu’on voit.

Al-Ghazali ne discute pas tout de suite, il juge. Tout cela, écrit-il, n’est que ténèbres entassées sur ténèbres, et celui qui raconterait l’avoir vu en rêve passerait pour malade (traduction de la rédaction d’après Kamali). Son portrait ne coïncide pourtant pas tout à fait avec Avicenne. Puig Montada relève que le compte de dix intelligences et de neuf sphères se lit mieux chez al-Farabi, alors qu’Avicenne, informé des désaccords des astronomes, jugeait leur nombre inconnaissable (Shifāʾ, IX, 2) ; et si Jules Janssens a montré qu’al-Ghazali s’inspirait du Shifāʾ, Puig Montada observe que ces emprunts restent souvent difficiles à repérer.

Rire d’un homme possible

La cinquième objection d’al-Ghazali prend la forme d’une expérience de pensée. Accordons tous ces postulats, propose-t-il, et comparons-les au raisonnement d’un homme qui dirait qu’un homme encore inexistant est possible, qu’il se connaîtrait lui-même et connaîtrait son créateur s’il venait à exister, et qu’il faut donc faire suivre de sa possibilité le corps d’une sphère, de ses deux connaissances une âme et une intelligence. On rirait de lui, et l’on doit rire aussi des philosophes, car la possibilité d’exister est un jugement qui ne change pas selon qu’il porte sur un homme, un ange ou une sphère (troisième discussion, § 75 dans l’édition Marmura, d’après Puig Montada ; trad. Kamali). Kamali traduisait d’après une version ourdoue et parle d’un homme non existant, quand Puig Montada, qui cite l’édition de Marmura, écrit « un homme absent ».

L’épreuve se refait avec n’importe quel être qui tient son existence d’un autre, une flamme ou un enfant. Il suffit de chercher ce qui, dans le seul fait d’être possible, désigne un corps plutôt qu’une âme. Si rien ne le désigne, le schéma recopie la structure du ciel au lieu de la déduire, et Puig Montada estime que la seule réponse dont disposaient al-Farabi ou Avicenne était l’appel à l’observation des astres.

La réponse d’Averroès surprend par ce qu’elle concède.

Il commence par donner raison à son adversaire. Les distinctions qu’Avicenne loge dans la première intelligence, selon qu’elle se pense elle-même ou pense le Premier, sont pour lui des fables, et rien n’explique qu’une de ces natures émane du Premier quand l’autre n’en émane pas (éd. Bouyges, p. 245-246, d’après Puig Montada). Il reprend ensuite l’objection de l’homme supposé et la retourne à moitié. Ces théories, écrit-il, sont celles d’Avicenne et de ses disciples, elles ne sont pas vraies et ne reposent pas sur des fondements philosophiques, mais elles ne sont pas aussi mauvaises qu’al-Ghazali le prétend, et il ne les présente pas telles qu’elles sont. L’homme qu’on suppose possible par soi et nécessaire par un autre, connaissant son essence et son agent, peut figurer convenablement la cause seconde, à condition qu’on le suppose cause des autres êtres par son essence et par sa connaissance (p. 252-253, traduction de la rédaction d’après la version espagnole de Puig Montada). Averroès sauve donc le schéma en le lisant comme une figure, tamthīl, une représentation imagée qui convient à un niveau d’explication inférieur à la démonstration. Puig Montada remarque que la distinction entre essence et existence dans les êtres possibles, refusée quelques pages plus haut comme division réelle, se trouve alors acceptée sous cette lecture figurée, ce qui laisse Averroès plus proche d’Avicenne qu’il ne le dit. La dernière pique vise l’adversaire lui-même. Al-Ghazali, conclut Averroès, n’étudiait que les livres d’Avicenne, d’où ses insuffisances (p. 254).

Sa propre doctrine tient en deux thèses. Al-Farabi et Avicenne ont eu tort, selon lui, de concevoir l’agent simple du monde invisible sur le modèle de l’agent simple du monde visible (p. 175), car de l’agent absolu ne procède qu’une action absolue, qui ne se particularise en aucun effet (p. 180). La pluralité, ensuite, appartient de plein droit à ce qui est causé, et chaque pluralité tient son unité d’une unicité supérieure, waḥdāniyya, notion simple émanée d’une Unité séparée et simple (p. 249). Averroès dit trouver cette solution chez Aristote, dans la partie finale du livre Λ de la Métaphysique, où il est question d’un seul moteur éternel, sans un mot d’émanation (p. 250). Il n’avait pas toujours pensé ainsi, puisque Herbert Davidson, cité par Catarina Belo, rappelle que le jeune Averroès admettait l’émanation, alors que l’auteur de la maturité soutient qu’en général les êtres ne procèdent pas les uns des autres.

Nécessaire par soi

Al-Ghazali visait aussi le socle du système. Avicenne range tout ce qui n’est pas Dieu parmi les possibles par soi, rendus nécessaires par leur cause, et réserve à Dieu la nécessité par soi. La première objection d’al-Ghazali contre l’émanation retourne cette division contre son auteur. Si la possibilité de la première intelligence est autre chose que son existence, assez pour fonder en elle une pluralité, la nécessité du Premier est elle aussi autre chose que son existence, et Dieu devient double (trad. Kamali). Averroès attribue à Avicenne la paternité de la distinction (éd. Bouyges, p. 198), attribution que Van den Bergh corrigeait dès 1924 en rappelant qu’Aristote parle déjà de choses qui tiennent leur nécessité d’une autre (Métaphysique, Δ, 5, 1015b10, d’après Puig Montada). Il répond ensuite que la nécessité d’exister n’ajoute rien à l’existant hors de l’âme. Elle nomme un état, et même une condition négative, celle d’un être dont l’existence n’a besoin d’aucun autre (p. 196). La possibilité n’est qu’une distinction de raison, et la pluralité des êtres causés vient de ce qu’un effet est toujours moins simple que sa cause (p. 199-201).

Puig Montada prend ici Averroès en défaut. L’objection d’al-Ghazali est sérieuse, juge-t-il, mais Averroès ignore une part importante de ce qu’Avicenne a écrit, car le Shifāʾ refuse déjà toute composition dans l’être nécessaire. Le Premier n’a pas de genre, écrit Avicenne, parce qu’il n’a pas de quiddité et que le genre répond à la question de savoir ce qu’est une chose (Shifāʾ, VIII, 4, § 14 dans la traduction Marmura, d’après Puig Montada). En prêtant à Avicenne, dans le nécessaire même, une distinction entre la nécessité et l’existence, Averroès concède à al-Ghazali une objection qui porte contre une thèse qu’Avicenne avait écartée. Puig Montada tient d’ailleurs la distinction d’Averroès entre la cause et l’effet pour une variante, vue sous un autre angle, de celle d’Avicenne entre le nécessaire et le possible.

La preuve de l’existence de Dieu suit la même ligne de partage. D’après la notice de Pasnau, qui renvoie aux travaux d’Herbert Davidson (1987) et d’Amos Bertolacci (2007), Averroès rejette les arguments métaphysiques a priori d’Avicenne, qu’il ne juge ni démonstratifs ni propres à persuader le commun, et ne reconnaît qu’une preuve tirée de la physique, qui part des effets sensibles et du mouvement pour remonter à un premier moteur.

Le mot mawjūd

La critique la plus suivie porte sur l’existence. Avicenne, rapporte Averroès dans la cinquième discussion, croyait que l’existence d’une chose s’ajoute à son essence hors de l’âme, à la manière d’un accident, et qu’un être dont l’existence s’ajoute ainsi à l’essence a une cause (éd. Bouyges, p. 302-303 ; trad. Van den Bergh, p. 179, d’après Catarina Belo). La thèse lui paraît des plus erronées. Si le mot « existence » désignait un accident commun aux dix catégories, on pourrait demander si cet accident existe à son tour, et il faudrait poser un accident dans l’accident, puis un autre dans celui-là, à l’infini (p. 304-305 ; trad. p. 180-181).

Averroès distingue deux sens du mot. Dans le premier, exister veut dire être vrai, c’est-à-dire qu’une chose hors de l’âme est conforme à ce qui est dans l’âme, et c’est le sens de la question « cela existe-t-il ? ». Qui demande si le phénix existe demande si quelque chose, hors de son esprit, répond à l’idée qu’il en a, et cette correspondance n’ajoute rien à l’oiseau. Dans le second sens, l’existant se divise selon les dix catégories, se dit d’abord de la substance et ensuite des accidents, et ne fait qu’un avec la chose même (p. 302-304). Dans un passage que Cecilia Martini situe aux pages 371-372 de l’édition Bouyges, Averroès appuie cette analyse sur un livre d’al-Farabi qu’il cite par son titre, le Livre des lettres (Kitāb al-ḥurūf), dont il rappelle un passage du chapitre 15. Le Grand commentaire de la Métaphysique donne le diagnostic, selon lequel le mot arabe pour « existant », mawjūd, forme dérivée d’un verbe qui signifie « trouver », aurait laissé croire à Avicenne qu’il désignait un accident de la chose (éd. Bouyges, p. 557-558, d’après Belo).

Catarina Belo jugeait en 2009 ce portrait fidèle à moitié. Avicenne écrit bien que l’existence est un accident dans les choses dont la quiddité précède l’existence (al-Mubāḥathāt, § 789), mais il rejette expressément l’idée d’une quiddité qui existerait avant d’exister (Shifāʾ, Ilāhiyyāt, éd. du Caire, p. 347), de sorte que la séparation reste, pour elle, conceptuelle, et qu’Avicenne tient ensemble deux concepts d’existence, notion première d’un côté, accident conféré par la cause de l’autre. Les lecteurs d’Avicenne se partagent depuis près d’un siècle. A.-M. Goichon tenait en 1937 la distinction pour réelle, Parviz Morewedge la jugeait en 1972 conceptuelle, et Robert Wisnovsky doute, d’après le compte rendu d’Arslan, qu’Avicenne se soit jamais engagé explicitement sur une existence surajoutée à la quiddité.

L’objection la plus directe vient de Nathaniel Taylor, en 2022. Averroès ramène l’existence à la reconnaissance qu’une instance, hors de l’esprit, correspond à un concept dans l’esprit, et pense ainsi réfuter la distinction réelle d’Avicenne. Taylor soutient qu’Avicenne admet cette analyse et s’en sert pour motiver sa distinction, dans des textes où il affirme, de façon déroutante, que des substances se trouvent dans des sujets, si bien qu’Avicenne aurait découvert la distinction avec l’aide d’Aristote, et non contre lui comme le raconte Averroès. L’argument de la régression à l’infini atteint-il encore un auteur qui ne pose jamais l’existence comme une chose ajoutée à une autre chose ?

Al-Ghazali n’a lu qu’Avicenne

Le reproche adressé à al-Ghazali revient chez Averroès sous d’autres formes. Amos Bertolacci a dégagé, à propos d’une critique du Grand commentaire de la Métaphysique consacrée à la génération spontanée de l’homme (livre II, sur le passage 993a30-995a20), trois motifs qui traversent sa polémique, le ton dur et personnel qui souligne une erreur indigne de la réputation d’Avicenne, l’insistance sur l’accord d’Avicenne avec les modernes, qui l’éloignerait des Anciens, et le reproche d’une trop grande perméabilité à la théologie du kalām. Bertolacci montre aussi que, dans ce cas, Averroès présente la position d’Avicenne de façon biaisée. La psychologie fournit un exemple plus discret, puisque Averroès soutient dans L’Incohérence de l’incohérence que la faculté cogitative suffit au travail qu’Avicenne partageait entre elle et une faculté estimative (II, 2, éd. Bouyges, p. 546-547, d’après Pasnau).

Un doute pèse pourtant sur toute la polémique de 1180. Josep Puig Montada n’a trouvé aucune preuve qu’Averroès disposât, en écrivant L’Incohérence de l’incohérence, des œuvres d’Avicenne, et en particulier du Shifāʾ, et il lui semble qu’Averroès reconstruit la pensée d’Avicenne à partir de ce qu’al-Ghazali dit au nom des philosophes. Herbert Davidson a relevé que le Commentaire moyen de la Métaphysique mentionne un livre « appelé al-Shifāʾ », dans un contexte où Puig Montada voit un témoignage de seconde main, alors que Maroun Aouad a retrouvé une citation du même ouvrage dans le colophon du Commentaire moyen des Réfutations sophistiques. Amos Bertolacci conclut en 2023, à partir d’un passage du Grand commentaire du De anima, que la pensée d’Avicenne est probablement connue d’Averroès par le Shifāʾ, apparemment lu de première main, peut-être à travers l’introduction qu’en avait rédigée son secrétaire al-Jūzjānī. Ce commentaire date, selon la notice de Pasnau, de 1186, et les deux constats peuvent valoir chacun pour leur époque.

Pour trancher, il faudrait relever dans L’Incohérence de l’incohérence une formule du Shifāʾ qui ne figure pas dans le livre d’al-Ghazali, alors même que l’encyclo​pédie d’Avicenne circulait déjà en al-Andalus, puisque Ibn Ṭufayl, ami d’Averroès mort en 1185, la nomme dans les premières pages de son Ḥayy ibn Yaqẓān (éd. Léon Gauthier, p. 14-15).

Pour aller plus loin

L’Incohérence des philosophes d’al-Ghazali, déjà traitée dans l’encyclo​pédie, donne l’autre moitié de la querelle et la réponse d’Averroès sur la causalité. La troisième des cinq voies de Thomas d’Aquin reprend la distinction du possible et du nécessaire qu’Averroès disputait à Avicenne, et le Guide des égarés de Maïmonide montre comment l’éternité du monde, débattue dans la première discussion, a divisé à son tour les lecteurs juifs de la philosophie.

Vers 1180, un juge et médecin né à Cordoue entreprend de défendre la philosophie. Il s’appelle Averroès. Son adversaire est un théologien mort depuis longtemps, al-Ghazali, auteur d’un réquisitoire contre les philosophes achevé en 1095. Averroès recopie ce réquisitoire morceau par morceau et répond à chacun. Son livre porte un titre en miroir, L’Incohérence de l’incohérence.

Un avocat qui accuse son client

On attendrait une défense en bloc. Dès le premier argument, Averroès fait l’inverse. La preuve avancée par les philosophes, dit-il, ne démontre rien. Elle s’appuie sur des idées répandues et vagues, loin de la rigueur qu’elle affiche.

Cette preuve venait d’Avicenne, le philosophe que visait surtout al-Ghazali. Averroès répète ce geste tout au long du livre. Selon lui, le théologien frappe souvent juste. Ses coups atteignent Avicenne et laissent intact Aristote, le maître grec qu’Averroès commente depuis des années.

Un ciel tiré d’une seule pensée

Avicenne expliquait la naissance du monde d’une manière précise. Dieu est parfaitement simple. Or une chose parfaitement simple ne peut produire qu’une seule chose. Il fallait donc expliquer comment un monde rempli de choses différentes en était sorti.

Sa réponse passe par une chaîne. De Dieu sort d’abord un seul esprit pur. Cet esprit pense Dieu, se pense lui-même et se sait dépendant. Ses trois pensées donnent trois choses nouvelles. La première produit un autre esprit, la deuxième l’âme d’une sphère du ciel, la troisième le corps de cette sphère.

La chaîne descend ainsi de sphère en sphère jusqu’à notre monde. Les philosophes nomment ce mécanisme l’émanation, comme un écoulement des choses à partir de Dieu.

Al-Ghazali s’en moque avec une image. Prenons un homme qui n’existe pas encore, mais qui pourrait exister. Une fois né, il aurait conscience de soi et saurait qui l’a fait. Personne n’en conclurait qu’il fait naître une sphère céleste, et tout le monde rirait. Pouvoir exister, ajoute-t-il, se dit de la même façon d’un homme, d’un ange ou d’une sphère.

Fable, mais pas si mauvaise

Averroès donne d’abord raison au moqueur. Les trois pensées de l’esprit premier sont pour lui des fables. Rien n’explique qu’une pensée produise une âme plutôt qu’un corps.

Puis il nuance. Ces idées d’Avicenne sont fausses et mal fondées, écrit-il, mais moins mauvaises que ne le dit al-Ghazali. L’homme imaginaire peut servir d’image, à condition de le supposer cause des autres êtres. Averroès lit donc le système comme une figure, utile pour expliquer sans démontrer.

Il glisse aussi une pointe contre son adversaire. Selon lui, al-Ghazali ne connaissait la philosophie que par les livres d’Avicenne.

Une autre dispute porte sur le fait d’exister. Pour Avicenne, l’existence s’ajoute à ce qu’est une chose, un peu comme une qualité qui lui arrive. Averroès trouve cela intenable. Si l’existence était une qualité, il faudrait se demander si elle existe à son tour, et ainsi sans fin.

Pour lui, dire qu’un phénix existe, c’est dire qu’un oiseau réel répond à l’idée qu’on s’en fait. Cet accord entre l’idée et la chose n’ajoute rien à l’oiseau.

Le procès fait à un absent

Les spécialistes d’aujourd’hui ne donnent pas toujours raison à Averroès. Josep Puig Montada a relevé en 2011 une erreur précise. Averroès prête à Avicenne une division en Dieu même. Avicenne la refusait pourtant en toutes lettres.

Nathaniel Taylor va plus loin, onze ans plus tard. Selon lui, Avicenne avait tiré sa distinction d’Aristote lui-même. Averroès l’accusait au contraire d’avoir trahi ce maître. Les lecteurs d’Avicenne se disputent d’ailleurs depuis près d’un siècle sur ce qu’il voulait dire.

Un doute plus profond pèse sur tout le livre. Personne n’a prouvé qu’Averroès avait sous la main, vers 1180, la grande encyclo​pédie d’Avicenne. Il a pu la connaître surtout à travers al-Ghazali. Quelques années plus tard, il semble l’avoir lue lui-même. Un ami d’Averroès, mort en 1185, la citait déjà dans un de ses écrits.

On ne sait donc pas encore si Averroès réfutait Avicenne en le lisant, ou en lisant ce qu’al-Ghazali en rapportait.

La version complète donne les pages où Averroès traite de fables le système d’Avicenne, et l’objection de Nathaniel Taylor sur ces substances qu’Avicenne disait trouver dans des sujets.