Les Upanishads : comment le rituel védique a produit une question

Le Chāndogya Brāhmaṇa compte dix chapitres. Les deux premiers contiennent des formules pour le mariage et pour la naissance d’un enfant. Les huit suivants portent un autre nom : ils forment la Chāndogya Upaniṣad. Entre l’hymne qu’on récite pour prendre femme et la phrase la plus commentée de la métaphysique indienne, il n’y a aucune rupture matérielle. C’est le même manuel, et on tourne la page.

Une question que le rite ne posait pas

Le corpus védique tourne autour du sacrifice et de ce qu’il obtient : la pluie, les vaches, les fils, la longue vie. Les Upanishads introduisent autre chose. C’est là, et pas avant, qu’entrent dans la littérature sanskrite un soi persistant, l'ātman, un principe unique qui soutient tout ce qui est, le brahman, la rétribution des actes, la renaissance, et l’idée que ce qui délivre est un savoir plutôt qu’un rite. Parimal Patil, rendant compte en 2025 du manuel de Signe Cohen, le dit sans détour : ces notions n’ont pas d’antécédent dans le reste du corpus.

Le mot désigne un genre, pas un livre : plus de deux cents textes anonymes, composés par des collectifs de lettrés à partir du VIIIᵉ siècle avant notre ère, et longtemps après, puisqu’on a continué d’en écrire pour appuyer des positions théologiques récentes. Treize forment le groupe classique. Les deux plus anciennes sont la Bṛhadāraṇyaka, qui occupe la fin du dernier livre du Śatapatha Brāhmaṇa, et la Chāndogya. Sur les dates, la prudence porte sur un point précis : ces textes ont été composés et transmis oralement pendant au moins mille ans avant d’être écrits, et les plus anciens manuscrits conservés datent du XVIᵉ siècle. Patrick Olivelle, qui a donné en 1998 l’édition annotée de référence, écarte toute datation prétendant à mieux que quelques siècles près.

Le nom du genre est lui-même disputé. On lit d’ordinaire la formation upa-ni-ṣad comme « s’asseoir auprès », d’où l’image du disciple aux pieds du maître, mais Louis Renou l’a rattachée en 1946 à l’idée de connexion et Harry Falk proposait en 1986 « puissance efficace », tandis que l'Encyclopædia Britannica glose aujourd’hui le terme par « connexion ». En français, on lira ces textes chez Émile Senart, aux Belles Lettres, sanskrit en regard, 1930 pour la Chāndogya et 1934 pour la Bṛhadāraṇyaka, réédités en 2022, ou chez Alyette Degrâces.

Un dernier point se pose une fois. La tradition sanskrite ne range pas ces textes parmi les ouvrages de philosophie, elle les classe dans la śruti, la révélation entendue. Les appeler philosophie est une décision moderne, et elle a un coût : il n’existe pas une philosophie des Upanishads, mais des positions incompatibles réparties sur deux millénaires de textes portant le même nom.

Le fils qui savait tout, et la motte d’argile

Śvetaketu rentre chez lui à vingt-quatre ans, après douze années d’étude. Il est content de lui. Son père, Uddālaka Āruṇi, lui pose une question : as-tu demandé à tes maîtres l’instruction par laquelle ce qu’on n’a pas entendu devient entendu, ce qu’on n’a pas pensé devient pensé ? Non. Suit le sixième chapitre de la Chāndogya, le morceau d’argumentation suivie le plus serré du corpus.

Prends une motte d’argile. Qui la connaît connaît du même coup tout ce qui est fait d’argile, car les objets qu’on en tire, le pot, la jarre, le couvercle, ne sont qu’affaire de nom et de manière de parler. Seule l’argile est réelle. Même démonstration avec un lingot de cuivre, puis avec un outil de fer : dans un objet fabriqué, ce qui compte comme réalité est la matière.

Deuxième prémisse. Au commencement, dit le texte, il n’y avait que de l’être, un et sans second. La phrase vise une doctrine concurrente, citée pour être rejetée : certains soutiennent qu’au commencement il n’y avait que du non-être, et que l’être en est sorti. La réplique tient en une question. Comment l’être naîtrait-il du non-être ?

Conclusion. Si tout est sorti d’une chose unique comme le pot sort de l’argile, cette chose est ce qu’il y a de réel dans tout le reste, y compris dans celui qui écoute.

Le père ne s’en tient pas au raisonnement, et c’est le passage à retenir. Va chercher du sel, mets-le dans l’eau, reviens demain matin. Le lendemain : rapporte-moi le sel. Śvetaketu ne le trouve pas. Goûte, dit le père, à la surface, au milieu, au fond. C’est salé partout. Ce qui établit la présence du sel n’est pas le regard mais le goût. L’expérience prend une nuit, elle se refait dans n’importe quelle cuisine, et elle porte exactement ce qu’elle porte : une présence peut être réelle, répartie dans un tout, et attestée par un autre moyen que la vue.

Reste une question que le chapitre ne pose pas. Une analogie rend une thèse représentable ; établit-elle qu’elle est vraie ? Vient ensuite l’homme qu’on a ramené du pays de Gandhāra les yeux bandés, abandonné en un lieu désert, et à qui un passant ôte le bandeau et indique la direction. L’image dit au moins une chose nette : ce savoir ne s’obtient pas en regardant mieux, il suppose quelqu’un qui enseigne.

Ce que la grammaire refuse

Le refrain revient à la fin de chacune des neuf sections qui vont de VI, 8 à VI, 16 : sa ya eṣo 'ṇimā etad ātmyam idaṃ sarvam, tat satyam, sa ātmā, tat tvam asi śvetaketo. Depuis le XIXᵉ siècle, on rend les trois derniers mots par « cela, tu l’es ». C’est sur eux que le Vedānta non dualiste a construit sa thèse de l’identité, et Śaṅkara, au VIIIᵉ siècle, a commenté dix des treize Upanishads classiques dans cet esprit.

En 1986, dans la Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Joel Brereton a signalé une anomalie que la familiarité de la formule rendait invisible. Le pronom tat est neutre. Le terme auquel il devrait renvoyer, aṇiman, « ce qu’il y a de plus fin », est masculin, et tvam, « toi », l’est aussi. Une phrase voulant dire « tu es cette essence subtile » demanderait sa tvam asi. Brereton en tire une autre lecture : tat indique une manière plutôt qu’un attribut, et l’énoncé dit quelque chose comme « c’est ainsi que tu es ». Olivelle a adopté cette solution en 1998. La règle d’accord invoquée a été contestée depuis, sur le terrain de la syntaxe védique, où le neutre peut fonctionner comme prédicat dans certains énoncés d’identité, et H. W. Bodewitz est revenu en 2001 sur l’ensemble du passage. Rien d’extérieur au texte ne départage les deux lectures.

Diwakar Acharya a porté le doute plus bas dans le chapitre. Dans un article de 2016, il soutient que quelques lignes des sections 2 et 3 sont des interpolations, et que la cosmogonie d’Āruṇi posait à l’origine l'asat, le non-être, comme état premier, au sens d’un état qui n’a pas encore de forme apparente. Si la démonstration tient, le chapitre le plus cité de cette littérature commence par soutenir le contraire de ce qu’on lui fait dire depuis Śaṅkara.

Trois étages se laissent séparer, que le débat mélange : ce que le texte porte, ce que les commentateurs en ont fait, ce que la postérité en a tiré. Le troisième est daté. En 1657, à Delhi, le prince moghol Dārā Shikōh fait traduire cinquante Upanishads en persan ; un siècle et demi plus tard, Anquetil-Duperron traduit ce persan en latin et publie l'Oupnek’hat à Strasbourg, en deux volumes datés de 1801 et 1802. C’est cette traduction d’une traduction que Schopenhauer a lue et annotée, gloses du prince comprises, imprimées dans le fil du texte.

Qui a apporté la doctrine de la renaissance

Deux passages posent un problème d’histoire, et ils le posent eux-mêmes. Au cinquième chapitre de la Chāndogya et au sixième de la Bṛhadāraṇyaka, Śvetaketu se présente devant Pravāhaṇa Jaivali, roi des Pañcāla, qui lui pose cinq questions sur le sort des morts. Il ne sait répondre à aucune, son père non plus. Le roi leur enseigne alors la doctrine des cinq feux et des deux voies, qui explique le passage d’une existence à la suivante, et précise que ce savoir n’avait jamais été entre les mains des brahmanes. Ailleurs, en III, 2, 13, Yājñavalkya emmène son contradicteur Ārtabhāga à l’écart pour lui parler de l’acte et de ses suites, et le texte signale que la conversation se tient en privé.

Johannes Bronkhorst a fait de ces indices une thèse. Dans Greater Magadha, paru chez Brill en 2007, il soutient que la croyance à la renaissance et à la rétribution des actes n’est pas d’origine védique, qu’elle appartient à l’aire orientale où ont vécu le Bouddha et Mahāvīra, et que le brahmanisme l’a absorbée puis habillée. L’enseignement donné à l’écart serait la trace de l’emprunt.

La thèse a été instruite point par point. Alexander Wynne, en juillet 2011, objecte que ces passages décrivent la délivrance comme une existence durable auprès des dieux, ce qui se comprend comme un développement interne aux idées brahmaniques, et qu’il y a plus de continuité entre la pensée védique tardive et les premières Upanishads que Bronkhorst n’en accorde ; il propose que des brahmanes hétérodoxes installés à l’est aient élaboré ces idées eux-mêmes. Signe Cohen objecte d’un autre côté, en 2024 : l’hypothèse rend compte des ressemblances entre Upanishads, bouddhisme et jaïnisme, elle ne rend pas compte de leurs différences.

L’acquis se sépare nettement du reste. Les premiers témoignages de la doctrine se trouvent dans ces textes, qui présentent ce savoir comme neuf et comme venu d’ailleurs : ces deux faits ne sont pas discutés. Ce qu’il faut en conclure sur son origine dépend de la place des Upanishads anciennes par rapport aux débuts du bouddhisme, et c’est exactement ce que la chronologie ne permet pas de fixer.

La question que Yājñavalkya laisse ouverte

L’autre grande figure du corpus argumente à l’inverse. Yājñavalkya ne construit pas d’analogie, il retire des prédicats. Le soi se dit neti neti, « ni ainsi, ni ainsi », formule qui revient à cinq endroits de la Bṛhadāraṇyaka. La raison n’a rien d’un goût du mystère. Le soi est ce qui connaît ; le prendre pour objet, c’est le manquer, puisque tout objet suppose déjà quelqu’un qui le vise. On ne voit pas celui qui voit le voir.

L’argument se déploie dans le dialogue avec Maitreyī, qui nous est parvenu en quatre exemplaires : il figure deux fois dans la même Upanishad, en II, 4 et en IV, 5, et l’ouvrage a été transmis dans deux recensions, celle des Kāṇva et celle des Mādhyandina. Joel Brereton a montré en 2006 que ces quatre versions ne disent pas tout à fait la même chose. Yājñavalkya s’apprête à quitter la maison et propose de partager ses biens entre ses deux épouses. Maitreyī demande autre chose : si la terre entière et ses richesses m’appartenaient, en deviendrais-je immortelle ? Non. Alors garde-les. Vient l’analyse. Un mari n’est pas cher pour l’amour du mari, il est cher pour l’amour du soi, et de même une femme, des fils, des biens. L’énoncé n’a pas la forme d’un conseil de détachement : il examine ce qui rend une chose désirable, et le terme de tout désir y est le soi.

Les joutes de la cour du roi Janaka se gagnent, et le texte dit qui l’emporte. Gārgī Vācaknavī pose deux questions de suite et s’entend répondre de ne pas trop questionner, sous peine de voir sa tête éclater ; à la fin de la séance, c’est celle de Śākalya qui éclate. Steven Lindquist a soutenu en 2008 que ces personnages féminins ne relèvent ni de la pure fiction ni du témoignage sur les femmes de l’époque, et qu’il faut d’abord regarder leur fonction dans le débat.

Le dialogue avec Maitreyī s’achève sur une phrase qui n’est pas une conclusion. Là où tout est devenu le soi, dit Yājñavalkya, il n’y a plus rien à voir ni personne pour le voir, plus rien à connaître ni personne pour le connaître. Puis il ajoute : par quel moyen connaîtrait-on le connaissant ? Le texte le plus assuré du corpus finit sur une question qu’il ne traite pas, et il la pose deux fois, à ses deux emplacements.

Pour aller plus loin

Ce dossier touche aux philosophies bouddhistes, qui refusent un soi permanent et dont le rapport chronologique aux Upanishads anciennes fait l’objet du désaccord exposé plus haut. Il croise l’histoire des grands concepts, puisque ātman et brahman sont devenus des termes de système chez Śaṅkara et ses adversaires bien après avoir été des mots de dialogue. Il rejoint enfin la réception européenne de l’Inde, du persan de Dārā Shikōh au latin d’Anquetil-Duperron, puis à la bibliothèque de Schopenhauer.

On répète partout que les textes sacrés de l’Inde ancienne enseignent une chose simple : ce qu’il y a au fond de vous et ce qu’il y a au fond du monde sont une seule et même réalité. Pour le prouver, on cite trois mots de sanskrit, tirés d’un texte composé en Inde du Nord il y a environ deux mille cinq cents ans. Ces trois mots ne veulent peut-être pas dire cela.

Un père, un fils, un peu de sel

La scène se passe entre un maître nommé Uddalaka et son fils, qui revient de douze années d’école et se croit savant. Le père lui demande s’il a appris la seule chose qui permette de tout comprendre d’un coup. Le fils reconnaît que non.

Alors le père prend un morceau d’argile. Qui sait ce qu’est l’argile, dit-il, sait aussi ce que sont le pot et la jarre, car ceux-ci n’en sont que des formes portant un nom. Il en va de même du monde entier : tout est sorti d’une réalité unique, donc cette réalité est ce qu’il y a de plus réel en chaque chose, y compris en celui qui l’écoute.

Le père ne s’arrête pas au raisonnement. Il fait mettre du sel dans un récipient d’eau et renvoie son fils dormir. Au matin, il lui demande de retrouver le sel. Le sel a disparu. Goûte, dit le père, en haut, au milieu, en bas. C’est salé partout. Une chose peut donc être présente et réelle sans se voir, à condition qu’on dispose d’un autre moyen que le regard pour la reconnaître.

Trois mots contre lesquels la grammaire proteste

Après chaque démonstration, le père conclut par la formule fameuse, que l’on traduit d’habitude par « cela, tu l’es ». C’est la phrase sur laquelle une grande école indienne a fondé, bien plus tard, sa doctrine de l’identité entre la personne et le principe du monde.

Un spécialiste américain, Joel Brereton, a fait remarquer en 1986 que la phrase ne peut pas signifier cela. En sanskrit, un pronom s’accorde avec ce qu’il désigne, et celui-là ne s’accorde pas avec le mot auquel on prétend le rattacher. Selon lui, la formule indique une manière d’être plutôt qu’une identité, et se traduirait mieux par « c’est ainsi que tu es ». Patrick Olivelle, qui a donné l’édition savante de référence, a suivi cette lecture. D’autres continuent de défendre la traduction ancienne, en montrant que la règle d’accord souffre des exceptions. Le désaccord porte sur un seul mot et il n’est pas réglé.

D’où vient l’idée que l’on renaît

Ces textes contiennent les premières traces indiennes d’une idée qui fera fortune : nos actes nous suivent, et l’on renaît. Ce qui intrigue les chercheurs, c’est la façon dont elle y est présentée. Un roi l’enseigne à deux maîtres qui ne savaient pas répondre, et lui précise que ce savoir n’avait jamais appartenu aux prêtres. Ailleurs, un sage tire son interlocuteur à l’écart pour lui en parler sans témoin.

Pour Johannes Bronkhorst, ces précautions trahissent un emprunt : la croyance viendrait d’une région située plus à l’est, celle où ont vécu le Bouddha et le fondateur du jaïnisme, et les prêtres l’auraient adoptée après coup. D’autres chercheurs répondent que rien n’oblige à sortir du monde des prêtres pour expliquer ces pages, et que le récit de la délivrance qu’elles proposent prolonge des idées bien plus anciennes. Trancher supposerait de savoir si ces textes sont antérieurs au Bouddha, et personne ne sait le dire.

Ce que l’on ne saura sans doute jamais

L’autre grande figure de ces dialogues, Yajnavalkya, procède à l’inverse du premier maître. Il refuse toute définition et répète que le fond de la personne n’est ni ceci ni cela. Sa raison est solide : ce qui connaît ne peut pas devenir un objet connu, puisqu’il faudrait déjà quelqu’un pour le regarder. Son enseignement s’achève sur une question qu’il laisse sans réponse. Par quel moyen connaîtrait-on celui qui connaît ?

Ces textes ont été appris par cœur et récités pendant près de mille ans avant d’être écrits. Les plus vieux exemplaires que l’on possède ont environ cinq cents ans.

La version complète donne la phrase sanskrite elle-même, le détail de l’objection grammaticale de 1986, et l’article de 2016 qui propose de retirer du texte les lignes portant la thèse la plus célèbre.