« La mort n’est rien pour nous » : Épicure, l’argument et le testament

Deux textes d’Épicure voisinent dans le livre X des Vies et doctrines des philosophes illustres de Diogène Laërce, à une centaine de paragraphes d’écart. Le plus avancé dans le livre est une lettre à un jeune homme nommé Ménécée, qui l’invite à s’habituer à l’idée que la mort n’est rien pour nous (X, 124). L’autre, placé dans le récit de sa vie, est un testament. Il lègue une maison, un jardin et des livres, affranchit quatre esclaves, prévoit la dot d’une jeune fille et fixe le calendrier des fêtes qui devront se tenir, chaque année et chaque mois, une fois son auteur disparu (X, 16-21).

« Accoutume-toi »

La lettre ouvre son argument sur un impératif, sunethize, que R. D. Hicks rend en anglais par « accustom thyself » (X, 124). On préfère ici « accoutume-toi » à « habitue-toi », parce que le mot français conserve mieux l’idée d’une manière d’être acquise à force de répétition, que le verbe grec tient de sa racine, ethos, la coutume. Le lecteur français trouve la lettre, texte grec en regard, dans l’édition de Marcel Conche parue en 1977.

La raison donnée tient en deux prémisses. Tout bien et tout mal résident dans la sensation, aisthêsis, et la mort est privation de sensation, sterêsis aisthêseôs, de sorte qu’elle n’est rien pour nous. Épicure en donne aussitôt une version de calendrier. Tant que nous sommes, la mort n’est pas là, et quand elle est là, nous ne sommes plus, ce qui revient à dire qu’elle ne concerne ni les vivants, chez qui elle n’est pas, ni les morts, qui ne sont plus (X, 125). La deuxième des Maximes capitales, que Diogène Laërce transcrit un peu plus loin (X, 139), énonce la même thèse en physicien, puisque le corps dissous en ses éléments ne sent plus, et que ce qui ne sent plus n’est rien pour nous. Pour un atomiste, mourir signifie que l’assemblage d’atomes qui sentait s’est défait, et il ne demeure personne à qui quelque chose pourrait arriver. Deux conséquences en sortent dans la Lettre. La première regarde l’attente. Celui qui dit craindre la mort pour la peine qu’elle lui cause d’avance, alors qu’elle ne le fera pas souffrir une fois venue, se trompe, car ce qui ne trouble pas quand il est présent n’afflige qu’à vide quand on l’attend (X, 125). La seconde regarde la durée. Comprendre la mort rend la vie mortelle agréable sans lui ajouter un temps infini, parce que cette compréhension ôte le désir d’immortalité, et le sage choisit le temps le plus agréable comme on choisit sa nourriture pour son agrément, pas pour sa quantité (X, 126).

Un lecteur qui voudrait refaire l’argument sans grec le dirait ainsi. Pour qu’une chose soit mauvaise pour quelqu’un, il faut qu’il puisse la sentir. Une fois mort, il n’y a plus personne pour sentir quoi que ce soit, puisque le corps qui sentait s’est défait. La mort ne peut donc être mauvaise ni pour le vivant, qu’elle n’a pas encore atteint, ni pour le mort, qui n’est plus là.

En 1986, Stephen Rosenbaum a proposé de l’argument une reconstruction en forme, reprise en 1993 dans l’anthologie de John Martin Fischer, The Metaphysics of Death, sous un titre qui annonce l’intention, « How to Be Dead and Not Care ». Il sépare d’abord ce que le mot « mort » confond, le mourir, processus que l’on traverse vivant et qui peut faire souffrir, la mort, instant où l’on cesse d’être, et l’état d’être mort, qui vient après (p. 119-120 de la réimpression). Seul le troisième est en cause. Une situation n’est mauvaise pour quelqu’un que s’il peut l’éprouver à un moment quelconque ; on ne peut éprouver une situation que si elle commence avant sa propre mort ; l’état d’être mort ne commence pas avant la mort, par définition ; il n’est donc mauvais pour personne (p. 120-121). Selon Rosenbaum, deux propositions seulement prêtent à discussion, la première et la deuxième, les autres étant des définitions ou des conséquences. Le lecteur peut chercher laquelle il abandonnerait, celle qui lie le mal à l’expérience ou celle qui interdit d’éprouver ce qui arrive après soi, et mesurer ce que lui coûterait chacun des deux renoncements.

L’homme qui s’apitoie sur son cadavre

Lucrè​ce, au livre III du De la nature (De rerum natura), décrit un homme qui accepte la thèse et la trahit dans la même minute (III, 870-893). Il s’indigne de penser que son corps pourrira, que les flammes le consumeront ou que les bêtes le déchireront. Il assure ne rien croire de ce qui survivrait au corps, et pourtant, sans le savoir, il laisse quelque chose de lui-même dans le cadavre, se tient debout à côté et s’apitoie sur lui. Il ne voit pas, écrit Lucrè​ce, que dans la mort réelle il n’y aura pas d’autre lui-même, nec videt in vera nullum fore morte alium se, pour pleurer sur le premier (traduction de la rédaction). Les vers suivants font parler les proches (III, 894-911). Ta maison ne t’accueillera plus, ni ta femme, ni tes enfants qui couraient t’embrasser, disent-ils, et Lucrè​ce leur répond qu’ils oublient d’ajouter que le mort n’éprouve plus aucun désir de ces biens.

L’expérience se refait sans peine. Qu’on se représente le jour de ses propres obsèques, la salle, les visages, les mots prononcés. Il a fallu placer quelqu’un dans la scène pour la voir, et ce quelqu’un regarde avec les yeux de celui qui l’imagine. Selon Lucrè​ce, la peur de la mort tient en grande partie à ce spectateur clandestin, et elle devrait tomber quand on le retire du tableau.

Un testament est un texte écrit pour ce jour-là.

Amynomachus et Timocrate

Celui d’Épicure s’ouvre sur une formule de juriste. Il donne tous ses biens à Amynomachus, fils de Philocratès, du dème de Batè, et à Timocrate, fils de Démétrios, du dème de Potamos (X, 16), à charge pour eux de laisser le jardin à Hermarque et à ceux qui philosophent avec lui. Il fixe ensuite, avec une minutie de greffier, ce que les héritiers paieront sur les revenus. Des offrandes funéraires pour son père, sa mère et ses frères ; la fête annuelle de sa naissance, le dix du mois de Gamélion ; le vingt de chaque mois, une réunion de l’école en mémoire de lui-même et de Métrodore ; un jour du mois de Poséidéon pour ses frères, un autre de Métageitnion pour Polyainos (X, 18). Il confie aussi les enfants de Métrodore à ses héritiers, lègue ses livres à Hermarque et affranchit Mys, Nicias, Lycon et Phaedrium (X, 19-21). Selon les lettres d’Hermarque, il meurt d’un calcul rénal après quatorze jours de maladie, et Hermippe raconte qu’il entra dans une baignoire de bronze pleine d’eau tiède, demanda du vin pur, le but et pria ses amis de se souvenir de ses doctrines (X, 15-16).

Au livre II du traité Des termes extrêmes des biens et des maux (De finibus bonorum et malorum), que le lecteur français lit dans la traduction de Jules Martha, Cicéron s’arrête sur ce document. Le testament s’écarte à ses yeux de la gravité qui sied à un philosophe, et jusqu’à la pensée de son auteur, ab ipsius sententia iudico discrepare (II, 100). Il cite la deuxième maxime, puis la retourne. Puisque par la dissolution, c’est-à-dire par la mort, toute sensation s’éteint, cum dissolutione, id est morte, sensus omnis extinguatur, et qu’il ne reste absolument rien qui nous concerne, pourquoi Épicure a-t-il mis tant de soin à ordonner à Amynomachus et à Timocrate de financer la fête de sa naissance et les banquets du vingt (II, 101, traduction de la rédaction) ? Le mot même de la maxime, la dissolution, se retrouve dirigé contre celui qui l’a écrite. Cicéron raille ensuite jusqu’à l’idée d’anniversaire chez un physicien, puisqu’un jour ne revient jamais (II, 102), et juge ce goût des banquets posthumes digne des disciples d’Épicure, guère d’un homme instruit (II, 103).

Un plaisir pris aujourd’hui sur demain

La croyance que Cicéron prête à Épicure malgré lui était celle de presque tous. Dans l’Éthique à Nicomaque (I, 11, 1101a22-b9), Aristote se demande si la bonne ou la mauvaise fortune des descendants et des amis atteint les morts, et juge que le nier paraîtrait bien peu amical et contraire aux opinions reçues, selon la traduction de W. D. Ross. Il accorde un effet réel mais faible, incapable de rendre malheureux un homme heureux. Francesco Verde, qui a commenté ce chapitre en 2013, relève qu’Épicure a pris pour cible la maxime de Solon sur laquelle Aristote raisonne, celle qui veut qu’on attende la fin d’une vie pour la juger (p. 258, n. 2).

James Warren a repris l’objection de Cicéron en 2001, dans « Epicurus’ Dying Wishes », et l’a jugée forte. Un hédonisme qui ramène tout bien au plaisir de l’agent laisse peu de place à des désirs portant sur ce qui suivra sa mort. On pourrait répondre qu’Épicure prenait un plaisir présent à imaginer les banquets de ses disciples, mais Warren estime qu’un tel plaisir ne justifie pas qu’on organise des événements qu’on n’éprouvera jamais (p. 31-36). Les justifications tirées de l’amitié ne valent guère mieux selon lui, puisque l’amitié épicurienne est liée au plaisir de l’ami et qu’aucune réciprocité n’est possible avec un mort (p. 37-43). Il envisage deux issues, données comme provisoires, l’incohérence d’Épicure ou une fonction pratique du testament, qui aurait servi à assurer la survie du Jardin dans le cadre du droit athénien (p. 44-45). « Il nous faudra peut-être penser qu’Épicure était bel et bien incohérent, et que Cicéron avait raison d’insister », écrit-il (p. 44, traduction de la rédaction).

Orestis Karatzoglou a défendu la position inverse en 2020, dans la revue Ancient Philosophy. Rédiger un testament est à ses yeux un acte qui produit ses effets au moment où on l’accomplit. En laissant un bien à un ami, le testateur éprouve dès maintenant un plaisir et resserre dès maintenant le lien d’amitié, de sorte que l’acte s’accorde avec sa doctrine. La réponse rend compte de la signature et laisse en partie de côté l’exécution, que Warren mettait au centre. On ne sait pas comment Épicure aurait répondu, car aucun texte conservé ne montre qu’il ait aperçu la difficulté, et son testament ne nous est connu que par la copie de Diogène Laërce.

Trompé, méprisé ou trahi

L’adversaire moderne d’Épicure est Thomas Nagel, dans un article intitulé « Death », paru en 1970 dans la revue Noûs. Certains malheurs, soutient-il, franchissent les limites de l’expérience, comme le fait d’être trompé, méprisé ou trahi (p. 77-78), et Steven Luper, dans la notice « Death » de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, rappelle que Nagel tient la promesse rompue envers un mourant pour un tort fait au mort lui-même. Dans cette perspective, le testament d’Épicure cesse d’être une incohérence, et des héritiers qui auraient détourné les revenus du jardin lui auraient fait tort, comme on fait tort à un homme qu’on trahit dans son dos sans qu’il l’apprenne jamais.

Le prix à payer est ce que Luper appelle le problème du moment. Si la mort, ou ce qui suit la mort, est un mal pour celui qui meurt, à quel moment le rend-elle plus mal loti qu’il ne l’aurait été ? George Pitcher, en 1984, place le tort avant la mort, puisqu’un désir peut être contrarié dès aujourd’hui par un événement qui n’aura lieu que dans quelques mois. Fred Feldman soutient en 1991 que la proposition selon laquelle une mort est mauvaise pour quelqu’un est vraie de toute éternité, sans l’être à un moment donné, position que Jens Johansson a baptisée atemporalisme en 2013. Luper expose ces positions avec les objections qu’on leur adresse, et les présente comme autant de tentatives pour sauver la thèse de la privation contre ce qu’il appelle la présomption épicurienne, selon laquelle ce qui ne nous rend jamais plus mal lotis n’est pas un mal pour nous. Warren, dans Facing Death (2004), défend une version de l’exigence épicurienne qui fait la part du feu. D’après le compte rendu de Lawrence Jost, il admet des torts qu’on ne ressent pas, mais exige que celui qui les subit existe au moment où ils ont lieu (p. 41-42), ce qui écarte l’exemple de la trahison sans rien céder sur la mort. Il concède aussi un point coûteux. Un homme presque parvenu à l’absence de trouble peut raisonnablement craindre de mourir avant d’y parvenir tout à fait, et lui demander de renoncer à cette crainte ressemble à un plaidoyer de circonstance (p. 157 et suiv.).

Le vingt du mois, chez Philodème

La clause la plus singulière du testament a été observée longtemps après la mort d’Épicure. Dans une épigramme conservée par l’Anthologie palatine (XI, 44), l’épicurien Philodème de Gadara invite son ami et protecteur romain Pison à venir le lendemain, dès la neuvième heure, dans une demeure modeste où l’on célèbre la fête annuelle du vingt, eikada deipnizôn eniausion. Selon Nicola Piacenza, qui a étudié le poème en 2023, cette fête annuelle du vingt coïncide avec celle de l’anniversaire d’Épicure. Pison n’y trouvera ni tétines de truie ni vin de Chios, prévient le poète, mais des compagnons sincères et des propos plus doux que la terre des Phéaciens, et si Pison tourne les yeux vers eux, la fête du vingt sera plus riche, même avec des mets simples.

Pour aller plus loin

Le tétrapharmakos de Philodème, déjà traité dans l’encyclo​pédie, situe l’argument sur la mort parmi les quatre remèdes de l’éthique épicurienne et expose le miroir de Lucrè​ce sur le temps d’avant la naissance. La lettre 70 de Sénèque donne la réponse stoïcienne à la question voisine de la mort choisie, et le livre I de l’Éthique à Nicomaque éclaire la maxime de Solon sur la fin d’une vie.

Faut-il avoir peur d’être mort ? Le philosophe grec Épicure répondait non. Il l’a écrit dans une lettre à un jeune homme appelé Ménécée. Épicure est mort vers 270 avant notre ère. Sa lettre nous est parvenue grâce à un auteur grec, Diogène Laërce, qui a raconté la vie des philosophes.

Rien à sentir

Le raisonnement d’Épicure part d’une idée simple. Une chose ne peut nous faire du bien ou du mal que si nous la sentons. Or la mort efface toute sensation. Tant que nous vivons, elle n’est pas encore là. Quand elle arrive, nous ne sommes plus là pour la sentir.

Épicure ajoute une remarque sur l’attente. Certains disent craindre surtout le moment où l’on pense à sa mort. Pour lui, c’est une erreur. Ce qui ne fera aucun mal le jour venu ne devrait pas faire souffrir d’avance.

Le verbe qu’il emploie dans sa lettre veut dire s’accoutumer. L’idée doit devenir une habitude, à force d’être répétée. Il ne suffit pas de l’avoir comprise une fois.

Le témoin caché

Le poète latin Lucrèce défend la même idée dans un long poème. Il décrit un homme qui dit ne rien croire d’une vie après la mort. Cet homme s’inquiète pourtant pour son corps. Il imagine les flammes, la pourriture, les bêtes qui le déchirent. Sans s’en apercevoir, il se tient près du cadavre et le plaint.

Chacun peut faire l’essai. Il suffit d’imaginer ses propres obsèques, la salle et les visages. Pour voir la scène, il a fallu y glisser un témoin. Ce témoin, c’est soi-même. Pour Lucrèce, la peur de la mort vient en grande partie de ce regard caché.

Des fêtes après la mort

Épicure a pourtant laissé un testament. Diogène Laërce l’a recopié dans le même livre que la lettre. Le philosophe y donne ses biens à deux amis. Il leur demande aussi de payer des fêtes une fois qu’il aura disparu.

Chaque année, il faudra fêter le jour de sa naissance. Chaque mois, le vingt, ses élèves devront se réunir en souvenir de lui et de son ami Métrodore. Le testament prévoit aussi des offrandes pour ses parents. Il rend enfin la liberté à quatre esclaves.

Le Romain Cicéron a vu là une contradiction. Il pose une question. Si la mort efface tout, pourquoi régler avec tant de soin ce qui viendra ensuite ? Il retourne contre Épicure le mot que celui-ci employait pour la mort. Il se moque même de l’idée de fêter un anniversaire, puisqu’un jour ne revient jamais.

Le testament jugé par les modernes

En 2001, le chercheur James Warren a trouvé l’objection de Cicéron solide. Selon lui, une doctrine qui ramène tout au plaisir ressenti laisse peu de place aux souhaits pour l’après. Il propose deux explications. Soit Épicure s’est contredit, soit le testament servait à protéger son école devant la loi d’Athènes.

En 2020, Orestis Karatzoglou a pris la défense d’Épicure. À ses yeux, écrire un testament procure un plaisir au moment même où on le signe. Le geste resserre aussi l’amitié avec ceux qui recevront les biens. Personne ne sait ce qu’Épicure aurait répondu. Aucun de ses écrits parvenus jusqu’à nous ne laisse voir qu’il ait remarqué la difficulté.

Le philosophe Thomas Nagel a défendu en 1970 une autre idée. On peut subir un tort sans le sentir, par exemple être trahi par ses amis sans jamais l’apprendre. Dans ce cas, des héritiers infidèles au testament auraient fait du tort à Épicure. Une question difficile se pose alors. À quel moment un mort subit-il ce tort, puisqu’il n’existe plus ? Plusieurs réponses ont été proposées, chacune avec ses objections.

Les élèves ont bien gardé la fête du vingt. Bien après la mort du maître, l’épicurien Philodème y invite un ami romain et le prévient qu’il ne trouvera sur la table ni tétines de truie ni vin de Chios.

L’article complet donne la phrase latine par laquelle Cicéron retourne la maxime d’Épicure, et l’avis d’Aristote sur le sort des morts et de leurs descendants.