William James et l’expérience religieuse : juger un état à ses fruits

Le livre que William James avait promis aux électeurs de la fondation Gifford n’a jamais été écrit. Nommé Gifford Lecturer on Natural Religion à l’université d’Édimbourg, il s’était engagé sur deux séries de dix leçons. La première devait décrire les « appétits religieux » de l’homme, la seconde, métaphysique, devait exposer « leur satisfaction par la philosophie ». La préface, signée à Harvard en mars 1902, avoue que la seconde partie a été « ajournée entièrement » et que la description de la constitution religieuse humaine remplit à elle seule les vingt leçons. Le volume paraît à New York en juin 1902 sous le titre The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature.

Ce qui devait servir de préambule est devenu l’ouvrage. Edwin D. Star​buck, de l’université Stanford, avait cédé à James sa collection de témoignages manuscrits, et le livre s’en nourrit page après page, à côté des autobiographies de Tolstoï, Bunyan, Thérèse d’Avila, George Fo​x. Frank Abauzit l’a traduit en français chez Alcan dès 1906, avec une préface d’Émile Boutroux, sous le titre L’Expérience religieuse. Essai de psychologie descriptive ; la réédition de 2001 a préféré Les Formes multiples de l’expérience religieuse, plus proche de l’original. Les citations de l’anglais données ici sont traduites par la rédaction sur le texte de 1902, la version d’Abauzit n’ayant pas pu être collationnée passage par passage.

« Une lésion du cortex occipital »

James ouvre la première leçon, « Religion et neurologie », sur un adversaire qu’il nomme le matérialisme médical. Ses diagnostics sont cités avec soin. La vision de Paul sur le chemin de Damas devient « une lésion déchargeante du cortex occipital », Thérèse d’Avila une hystérique, François d’Assise un dégénéré héréditaire, et le dégoût de George Fo​x pour les faux-semblants de son temps le symptôme d’un côlon dérangé. James laisse ces faits possibles en l’état et s’en prend à l’inférence qu’on en tire.

Son argument repose sur la distinction de deux questions. La première demande quelle est la nature d’un phénomène, son origine, son histoire, et elle reçoit pour réponse un « jugement existentiel ». La seconde demande ce que vaut ce phénomène, quel sens il a, quelle importance, et elle reçoit pour réponse une « proposition de valeur », que James accepte d’appeler un « jugement spirituel ». Les deux réponses ne se commandent pas l’une l’autre. Invoquer la cause organique d’un état religieux pour lui refuser toute valeur spirituelle est, écrit-il, « tout à fait illogique et arbitraire », à moins de posséder déjà une théorie psychophysique qui relierait les valeurs à des changements physiologiques déterminés, et personne ne la possède. James se tourne alors vers la tradition chrétienne du discernement des esprits, qui avait affronté le problème bien avant la neurologie. Parmi les visions et les transes, certaines étaient trop manifestement absurdes, d’autres trop stériles pour la conduite, et les directeurs de conscience ont dû juger sans accès aux causes. Le critère auquel ils ont abouti tient dans une phrase que James reprend à l’Évangile en la prolongeant, à propos du Traité des affections religieuses de Jonathan Edwards : on les reconnaîtra à leurs fruits, et non à leurs racines. Trois critères sont alors seuls disponibles selon lui, la luminosité immédiate, la raisonnabilité philosophique et l’utilité morale.

Le point se laisse éprouver sur l’exemple même que James fournit. Thérèse d’Avila, écrit-il, aurait pu avoir le système nerveux de la plus placide des vaches, cela ne sauverait pas aujourd’hui sa théologie si celle-ci ne valait rien. L’exercice se fait sans peine avec n’importe quel témoignage de conversion. On le soumet d’abord à la question de l’origine, puis aux trois critères, et on regarde si une réponse à la première décide d’une seule des trois autres.

Un patient épileptique à l’asile

La deuxième leçon fixe le terrain par une définition que James donne pour un découpage de commodité. La religion désignera pour lui « les sentiments, les actes et les expériences d’individus humains dans leur solitude, pour autant qu’ils se saisissent comme étant en relation avec ce qu’ils peuvent considérer comme le divin ». Églises, théologies et rituels passent au second plan.

Sur ce terrain, il oppose deux tempéraments. L’âme saine d’esprit (healthy-minded) minimise le mal ou le tient pour accidentel. L’âme malade (sick soul) le tient pour irréductible, et c’est pour elle que la délivrance religieuse prend tout son sens. Parmi les documents des leçons VI et VII figure le récit d’un correspondant dont James précise que « l’original est en français ». Plongé dans le pessimisme, l’homme entre un soir dans un cabinet de toilette au crépuscule. Lui revient l’image d’un patient épileptique vu dans un asile, et une phrase le traverse (« Cette forme-là, c’est moi, en puissance »). Il ajoute qu’il aurait sombré s’il ne s’était pas accroché à des versets de l’Écriture.

Le correspondant était James lui-même, comme le rappelle Russell Goodman dans la notice de la Stanford Encyclopedia of Philosophy. La date de l’épisode, elle, échappe probablement pour de bon. Paul J. Croce a montré en 2009 qu’aucun document ne permet de le situer avant ou après la lecture de Charles Renouvier et l’engagement de James en faveur du libre arbitre, et il y lit une mémoire composite, stylisée, mise en forme pour servir la démonstration.

Quatre marques, trois verdicts

Les leçons XVI et XVII proposent quatre marques qui autorisent à appeler mystique une expérience. L’ineffabilité vient en premier, et James la donne comme la plus commode, parce qu’elle est négative. Celui qui a vécu l’état dit qu’aucun compte rendu adéquat ne peut en être fait, ce qui rapproche ces états des sentiments, qu’il faut éprouver pour les connaître. La qualité noétique vient ensuite. Ces états, si proches des sentiments, se donnent à ceux qui les vivent comme des états de connaissance, des illuminations chargées de sens. Les deux suffisent, selon James, à qualifier un état de mystique. La fugacité et la passivité complètent le tableau, l’une parce que ces états ne se soutiennent pas longtemps, l’autre parce que, même préparés par des exercices volontaires, ils sont vécus comme reçus, la volonté du sujet paraissant suspendue.

James parle ici de seconde main, et il le dit.

Sa propre constitution, écrit-il, l’exclut « presque entièrement » de ces états. Son seul accès expérimental passe par le protoxyde d’azote, sur lequel il avait publié des observations des années plus tôt, et par les brochures de Benjamin Paul Bl​ood, dont The Anaesthetic Revelation and the Gist of Philosophy date de 1874. Il en tire une conclusion qui commande tout le reste du livre. Notre conscience de veille ordinaire, la conscience rationnelle, n’est qu’un type particulier de conscience, séparé d’autres formes entièrement différentes par l’écran le plus mince. Aucune description de l’univers dans sa totalité ne peut être définitive si elle les laisse de côté.

Les trois propositions sur l’autorité des états mystiques suivent cette logique. Bien développés, ils font autorité, et ont le droit de faire autorité, pour ceux qui les vivent. Ils n’imposent aucun devoir de les croire à ceux qui restent dehors. Ils ruinent enfin la prétention de la conscience non mystique, rationaliste, à être la seule autorité, puisqu’ils montrent qu’elle n’est qu’une sorte de conscience parmi d’autres. Le raisonnement suit celui de la perception ordinaire. Celui qui voit a le droit de croire ce qu’il voit, celui qui ne voit pas n’est tenu à rien, et personne ne peut décréter que la vue est impossible.

Surnaturalisme au détail

La vingtième leçon réduit les religions à un noyau commun en deux temps, un malaise et sa solution. James avance ensuite une hypothèse, présentée comme telle. Le « plus » avec lequel l’expérience religieuse se sent en relation serait, de notre côté, le prolongement subconscient de notre vie consciente, et la personne consciente serait continue avec un moi plus large par lequel passent les expériences qui sauvent. De l’autre côté de ce moi, tout relève de ce qu’il appelle les « sur-croyances » (over-beliefs). La sienne est déclarée sans détour, c’est que ces puissances existent. Il ajoute que Dieu est réel puisqu’il produit des effets réels.

Le Postscript précise le prix de ce pari. James s’y range parmi les surnaturalistes « par morceaux », ceux qui admettent que des influences venues de la région idéale s’intercalent parmi les forces du monde et y produisent des effets. L’anglais dit piecemeal, et la traduction « au détail » rend mieux l’image d’interventions locales, une par une, que les équivalents abstraits qu’on rencontre parfois. Cette puissance plus large, amicale envers l’homme et ses idéaux, n’a pas besoin d’être infinie ni d’être unique, et James laisse même entrevoir le retour d’une sorte de polythéisme, sans le défendre. Stéphane Madelrieux, dans William James. L’attitude empiriste (2008), souligne le refus qui fonde cette position, tel que le résume Frédéric Brahami. Là où Pierre Janet réduisait l’« invasion du moi » des convertis à une illusion, James garde ouverte la possibilité qu’une énergie venue d’ailleurs passe par le subconscient.

Le livre a eu des lecteurs inattendus. En 1912, étudiant à Cambridge, Wittgenstein écrit à Russell qu’il lit les Varieties dès qu’il a le temps et que ce livre lui fait beaucoup de bien.

Prou​dfoot relit la première leçon

L’objection la plus discutée vient de Wayne Prou​dfoot, dans Religious Experience (1985). Elle porte sur le cœur du livre. James soutient deux thèses à la fois, que l’expérience religieuse peut être décrite et évaluée sans égard à son explication, et qu’elle possède une qualité noétique. Or une expérience qui se donne comme connaissance contient, selon Prou​dfoot, une affirmation enchâssée sur sa propre cause. Appliqué au cas de Paul, l’argument donne ceci. Paul dit avoir entendu le Christ lui parler, et cette description comporte déjà une thèse explicative, exposée à la discussion comme toute thèse causale. La séparation entre jugement existentiel et jugement spirituel ne tient donc pas, et l’évaluation ne peut pas être isolée de l’explication autant que James le voudrait. Prou​dfoot distingue en outre deux réductions. La réduction descriptive manque l’expérience, parce qu’elle la désigne dans des termes que le sujet n’accepterait pas, et elle est illégitime. La réduction explicative en rend compte dans des termes étrangers au sujet, et rien ne permet de l’interdire d’avance. Les mises en garde contre le « réductionnisme » confondent souvent les deux.

Steven Ka​tz, dès 1978, avait attaqué par un autre côté, dans un chapitre de Mysticism and Philosophical Analysis. Il n’existe selon lui aucune expérience pure, c’est-à-dire non médiatisée, et les listes de traits phénoménologiques communs sont trop générales pour définir quoi que ce soit, ce qui vise directement les quatre marques. Stephen Bu​sh constate en 2012 que ce constructivisme est devenu la position la plus répandue chez les spécialistes des religions, en grande partie à cause de Prou​dfoot. Charles Tay​lor, à son tour Gifford Lecturer à Édimbourg en 1999, objecte autre chose dans Varieties of Religion Today (2002), paru à Montréal en 2003 sous le titre La Diversité de l’expérience religieuse aujourd’hui. La définition de la deuxième leçon est individualiste et expérientialiste, et elle laisse hors champ ce qui, pour une partie des croyants, relie au divin, la vie d’Église, les sacrements, la théologie. Durkheim, selon la lecture de Robert Alun Jo​nes, accordait à James que les croyances religieuses reposent sur des expériences réelles, mais il plaçait la réalité qu’elles expriment dans la société.

Les défenseurs de James ont concédé une partie du terrain. Walter Scott Stepanenko, en 2020, admet que l’opposition des fruits et des racines est instable, ne serait-ce que parce que les fruits poussent sur les racines, et que l’empirisme radical de James lui-même fait entrer dans l’expérience la conscience de ses relations, origine comprise. Il soutient pourtant que l’argument décisif de la première leçon survit à la chute de la distinction. Le fait que deux expériences partagent une cause organique ne dit rien de la véracité de chacune, et le réductionniste suppose sans l’avoir montré qu’une seule pratique de connaissance est la bonne, ce que Stepanenko appelle un monisme noétique, contre le pluralisme que James revendique. Il reconnaît ne pas avoir démontré ce pluralisme. La discussion porte désormais sur un point précis, savoir si la qualité noétique d’une expérience peut être décrite sans sa clause causale, et ni Prou​dfoot ni Stepanenko n’ont produit le témoignage qui trancherait, un récit d’illumination éprouvée comme connaissance par un sujet qui n’en attribuerait la source à rien.

Pour aller plus loin

La réponse de Jamblique à Porphyre sur la théurgie pose, quinze siècles plus tôt, la question inverse de celle de James, celle d’une religion qui passe par le rite avant de passer par l’expérience. Les dernières propositions du Tractatus de Wittgenstein, sur ce qui se montre sans se dire, éclairent la lecture qu’il faisait des Varieties en 1912. Les cinq voies de Thomas d’Aquin donnent l’exemple d’un accès à Dieu par la démonstration, que James tenait pour secondaire.

Un médecin explique une vision par une lésion du cerveau. A-t-il prouvé du même coup que la vision ne vaut rien ? Le philosophe William James a pris cette question au sérieux. Il l’a traitée dans une série de leçons données à l’université d’Édimbourg. Le livre qui en est sorti, en 1902, porte tout entier sur l’expérience religieuse.

Des médecins au chevet des saints

À l’époque de James, certains médecins avaient une réponse toute prête. Pour eux, l’apôtre Paul, sur la route de Damas, avait subi une lésion du cerveau. Thérèse d’Avila passait pour une hystérique. James appelle cette façon de penser le matérialisme médical. Il ne dit pas que ces médecins se trompent sur les causes.

Il s’en prend au raisonnement qui suit. Savoir d’où vient une expérience est une question. Savoir ce qu’elle vaut en est une autre. Une réponse à la première ne règle pas la seconde. Conclure de la cause à la valeur lui paraît illogique, tant que personne ne sait relier une valeur à un changement précis du corps.

Il propose une autre règle, reprise à l’Évangile et prolongée. On reconnaît une chose à ses fruits, et non à ses racines. Une expérience vaut par ce qu’elle éclaire, par ce qu’elle a de raisonnable et par le bien qu’elle fait dans la conduite. James donne lui-même l’image. Avec les nerfs de la vache la plus calme, Thérèse n’aurait pas sauvé une théologie sans valeur.

Un témoin qui cachait son nom

Le livre est rempli de témoignages. James y distingue deux tempéraments. Les uns voient le mal comme un accident de parcours. Les autres le sentent partout, et ceux-là ont besoin d’être délivrés. James les appelle les âmes malades.

Parmi les récits, il y en a un qu’il attribue à un correspondant français. Un soir, l’homme repense à un malade épileptique aperçu dans un asile. Il se dit soudain que ce malade, c’est lui, en puissance. Il raconte s’être accroché à des versets de la Bible pour ne pas sombrer. Ce correspondant était James lui-même.

On ignore quand la scène a eu lieu, et aucun document ne permet de la dater. Un spécialiste pense même que James a fondu plusieurs souvenirs en un seul récit. Il l’aurait mis en forme pour les besoins de sa démonstration.

Quatre signes et un gaz

James s’intéresse ensuite aux mystiques. Il repère quatre signes communs à leurs expériences. On ne parvient pas à les raconter vraiment. Elles donnent l’impression d’apprendre quelque chose. Elles durent peu, et elles arrivent sans que la personne les commande.

Lui-même n’a presque jamais connu ces états, et il le reconnaît. Son seul essai personnel passe par un gaz, le protoxyde d’azote. Il en retient une idée forte. Notre conscience de tous les jours ne serait qu’une forme de conscience parmi d’autres. Un écran très mince la sépare de toutes les autres.

James règle ensuite la question du témoignage en trois temps. Celui qui vit ces états a le droit d’y croire. Celui qui ne les vit pas n’est pas tenu de le suivre. Et personne ne peut déclarer ces états impossibles, puisque la conscience ordinaire n’a pas le monopole.

Une description qui contient déjà une cause

En 1985, le philosophe Wayne Proudfoot attaque la règle de James. Selon lui, une expérience religieuse n’est jamais muette sur son origine. Celui qui dit avoir entendu le Christ affirme déjà quelque chose sur la cause de ce qu’il a vécu. Décrire l’expérience revient donc à commencer de l’expliquer. La frontière entre l’origine et la valeur tombe.

D’autres critiques ajoutent que la culture façonne toute expérience, même la plus intime. D’autres encore reprochent à James d’avoir laissé de côté les Églises, les sacrements et la théologie. Pour une partie des croyants, c’est pourtant par là que passe le lien avec le divin.

En 2020, Walter Scott Stepanenko défend James sans tout lui accorder. Il admet que la frontière entre fruits et racines est fragile. Il maintient l’essentiel. Deux expériences peuvent partager la même cause dans le corps, et cela ne dit rien de la vérité de chacune.

Le débat porte désormais sur un seul point. Une illumination vécue comme une connaissance peut-elle se décrire sans dire d’où elle vient ? Ni Proudfoot ni Stepanenko n’ont trouvé le témoignage qui permettrait de répondre.

L’article complet cite la brochure de 1874 que James lisait faute d’expérience propre, et la lettre où le jeune Wittgenstein dit le bien que ce livre lui fait.