William James et la volonté de croire, un droit de risquer l’erreur

Un armateur s’apprête à laisser partir un navire chargé de familles qui émigrent. Le bâtiment est vieux, on lui a fait remarquer qu’il ne tiendrait peut-être plus la mer, et le remettre en état coûterait cher tout en retardant le départ. L’armateur écarte ces doutes et finit par se forger une conviction sincère et confortable, celle d’un navire parfaitement sûr. Il regarde les passagers s’éloigner le cœur léger, puis touche l’argent de l’assurance quand la coque sombre au milieu de l’océan sans laisser de témoin.

Changeons la fin. Le navire entre sans encombre dans le port de New York. L’armateur est-il blanchi ?

Pas le moins du monde, répond William Kingdon Clifford, qui a inventé la fable et l’a lue devant la Metaphysical Society de Londres le 11 avril 1876, avant de la publier dans la Contemporary Review en janvier 1877 sous le titre « The Ethics of Belief ». Ce mathématicien anglais, rescapé lui-même d’un naufrage, tient l’armateur pour également coupable dans les deux versions, puisqu’il a acquis sa croyance en étouffant ses doutes, et il en tire une règle restée célèbre, selon laquelle il est mal, toujours, partout et pour quiconque, de croire quoi que ce soit sur des preuves insuffisantes.

« Un délicieux enfant terrible »

Clifford meurt en 1879, à trente-trois ans, et c’est à un mort que William James répond vingt ans après la fable. Invité par les clubs de philosophie des universités Yale et Brown, le professeur de Harvard leur lit une conférence publiée en juin 1896 dans The New World, puis placée en tête d’un recueil paru chez Longmans, Green en février 1897 et dédié à Charles Sanders Peirce. James y défend « notre droit d’adopter une attitude croyante en matière religieuse », alors même que l’intellect purement logique n’a pas été contraint (p. 1-2). Ses phrases, comme celles de Clifford, sont traduites ici sur l’anglais ; en français, l’essai se lit dans la traduction de Loÿs Moulin (Flammarion, 1916) ou dans celle de Benoît Gaultier (Agone, 2017), qui le publie avec le texte de Clifford.

À la fin de la section II, James cite longuement Clifford, principe compris. Tout cela paraît sain, écrit-il, même quand ce « délicieux enfant terrible » l’exprime avec « un peu trop de pathos robuste dans la voix » (p. 8). Dans la préface, James concède qu’un tel plaidoyer serait déplacé devant l’Armée du Salut et le réserve à des universitaires nourris de science, atteints selon lui d’une paralysie de leur capacité native de foi (p. x-xi).

Dans la même section, avant d’en venir à Clifford, James écarte un allié encombrant, le pari de Pascal, dont le calcul mécanique donnerait selon lui une foi en la messe et l’eau bénite privée de son âme, et qui laisse froid un protestant sans inclination préalable ; prêté au Mahdi, le même raisonnement tomberait à plat devant un auditoire américain, faute d’une hypothèse vivante (section II, p. 5-6).

Option authentique

Pour sortir de l’alternative entre le calcul et la règle, James pose des définitions (section I). Empruntant l’image des fils électriques, il dit qu’une hypothèse est vivante ou morte selon la relation qu’elle entretient avec celui qui l’envisage, relation qui se mesure à sa disposition à agir (p. 2-3).

Une option est la décision entre deux hypothèses. Elle est vivante quand les deux le sont, comme « soyez agnostique ou soyez chrétien » pour les auditeurs de James. Elle est forcée quand on ne peut pas s’y soustraire ; sortir avec ou sans parapluie n’oblige à rien, puisqu’on peut rester chez soi. Elle est capitale quand l’occasion est unique et la décision irréversible, comme le serait une invitation de Fridtjof Nansen au pôle Nord, et triviale pour le chimiste qui ne perd que son temps si son expérience ne conclut pas (p. 3-4). L’option qui réunit les trois caractères, James la dit genuine. Le mot « option » est gardé ici, parce que James le définit techniquement et que « choix » l’userait dans l’usage courant ; pour momentous, « capitale » garde l’idée d’une occasion qui ne se représentera pas.

James énonce sa thèse d’un bloc à la section IV (p. 11). « Notre nature passionnelle peut légitimement, et même doit, trancher une option entre des propositions chaque fois qu’il s’agit d’une option authentique qui ne peut, par nature, être tranchée sur des bases intellectuelles ; car dire en pareil cas « ne décidez pas, laissez la question ouverte » est déjà une décision passionnelle, exactement comme dire oui ou non, et elle court le même risque de perdre la vérité. » L’adjectif passional résiste au français, puisque James y range la peur et l’espoir, le préjugé, l’imitation et l’esprit de parti (p. 9), bien au-delà du crime passionnel auquel le mot fait penser.

Connaître le vrai, éviter le faux

Une distinction que James juge « petite mais importante » porte tout le poids de l’argument (section VII, p. 17-18). Celui qui cherche à connaître obéit à deux commandements, connaître la vérité et éviter l’erreur, et ce sont deux lois séparables. Croire une vérité A protège au passage de la fausseté B qui la contredit ; refuser B ne fait pas croire A, puisqu’on peut éviter B en ne croyant rien du tout. Clifford choisit la seconde, et James lui prête la devise « Mieux vaut rester sans croyance pour toujours que croire un mensonge ! » (p. 18), dans laquelle il reconnaît une passion comme une autre, l’horreur privée d’être dupe. Reprenons l’argument en entier. Certaines questions, d’abord, ne peuvent pas être tranchées par les preuves disponibles, et peut-être par aucune. Quand l’option qu’elles ouvrent est forcée, ensuite, s’abstenir produit le même effet pratique que refuser, de sorte que l’agnostique perd le bien promis par l’hypothèse religieuse, si elle est vraie, aussi sûrement que l’incroyant (p. 26). La règle de Clifford choisit donc elle aussi un risque, le risque de manquer la vérité, pour s’épargner le risque de se tromper. De là vient l’interrogation que James adresse à ses auditeurs, duperie pour duperie, quelle preuve a-t-on que la duperie par l’espoir soit tellement pire que la duperie par la peur (p. 27), et la conclusion qu’une règle de pensée qui empêcherait absolument de reconnaître certaines sortes de vérités, si ces vérités étaient là, serait une règle irrationnelle (p. 28).

La thèse a des bornes, que James trace à la section VIII. Dans les sciences, l’option est presque toujours triviale, et avoir ou non une théorie des rayons de Röntgen, découverts quelques mois plus tôt, n’engage personne ; l’équilibre sceptique y reste la sagesse, pourvu que le chercheur passionné balance son désir d’avoir raison par une égale nervosité à l’idée d’être trompé (p. 20-22).

Quelques bandits arrêtent un train

À la section IX, James passe à des faits où la croyance entre dans la fabrication du fait. Le plus simple se formule en une question, « m’aimez-vous ou non ? » ; celui qui attend une preuve objective avant de faire un pas vers l’autre a, selon James, neuf chances sur dix de ne jamais voir naître cette sympathie (p. 23-24).

Un train entier de voyageurs, chacun assez brave pour son compte, se laisse dévaliser par quelques bandits, parce que les bandits peuvent compter les uns sur les autres tandis que chaque passager craint d’être abattu avant que quiconque le suive. Si chacun croyait que le wagon entier se lèverait avec lui, chacun se lèverait, et personne ne tenterait plus d’attaquer les trains (p. 24-25). Mettez-vous dans la voiture. La preuve que les autres se lèveront n’existe pas au moment où il faut bouger, elle naîtra du geste de chacun, et l’exiger d’avance garantit qu’elle ne viendra jamais. Là où la foi en un fait peut aider à créer le fait, conclut James, il serait d’une « logique insensée » de tenir cette foi pour la plus basse des immoralités, formule qu’il reprend presque mot pour mot à Thomas Huxley (p. 7-8 et 25).

James prévoit l’objection des « cas humains puérils », sans rapport avec les questions cosmiques (p. 25). Sa réponse passe par le caractère personnel que les religions prêtent à l’univers, qui cesse d’être un « Cela » pour devenir un « Tu » ; celui qui exigerait que les dieux lui arrachent sa reconnaissance pourrait se fermer pour toujours l’occasion de faire leur connaissance (p. 27-28). En chemin, le mécanisme a changé. Dans le train, la confiance contribue à produire le fait ; dans le cas religieux, elle donnerait au mieux accès à des preuves qui resteraient cachées sans elle, et on peut se demander si l’analogie survit à ce déplacement.

La volonté de tromper

Les objections sont venues vite, et de près. En janvier 1899, Dickinson S. Miller, ancien étudiant de James, publie dans l’International Journal of Ethics « « The Will to Believe » and the Duty to Doubt », où la volonté de croire devient une « volonté de tromper, de se tromper soi-même » (p. 173, citée par Colin Koopman). Le reproche vise la pensée par souhait, qui prend ses désirs pour des preuves, et Koopman le retrouve chez de nombreux critiques de l’essai, plus d’un siècle après sa parution.

Pascal Engel a formulé en 2001 une seconde objection, qui porte sur la psychologie de la croyance. On ne décide pas de croire que le dalaï-lama est un dieu vivant comme on décide d’aller se promener, et si une pilule produisait cette croyance, l’acte de l’avaler resterait distinct de la croyance obtenue, toujours justiciable de ses propres raisons ; une croyance voulue pour son utilité ne devient pas rationnelle pour autant. Engel ne donne pas raison à Clifford, dont il tient l’exigence de preuves « suffisantes » pour une pétition de principe, faute d’accord sur le seuil à partir duquel des raisons suffisent.

L’essai répond déjà en partie. James y concède qu’aucun effort de volonté ne fera croire que Lincoln est un mythe, ni que deux billets d’un dollar en font cent (p. 4-5), et précise que sa « nature volontaire » englobe, outre les volitions délibérées, la peur, l’espoir et tout ce qui rend une hypothèse vivante ou morte (p. 8-9). Andrew Chignell insiste sur la sévérité des conditions posées, hors desquelles James revient volontiers à une position évidentialiste. Une note de la section X mesure enfin la croyance à l’action, si bien qu’interdire de croire la religion vraie revient à interdire d’agir comme si on la croyait vraie (p. 29, n. 4).

À partir de cette note, les lectures divergent. James Wernham, en 1987, y voit un conseil prudentiel, il serait insensé de ne pas croire, et un pari que James ne distingue pas de la foi, sans lien avec la théorie pragmatiste de la vérité de 1907. Robert O’Connell fait intervenir la nature passionnelle dès le départ de l’enquête, avant et pendant la pesée des preuves. Colin Koopman rapproche l’essai du chapitre « Will » des Principles of Psychology (1890), où vouloir consiste à tenir une idée devant l’esprit par un effort d’attention, et y lit une éthique de la transformation de soi, qu’il oppose aux lectures réduisant la croyance jamésienne à une attitude envers une proposition. Le texte de 1896, qui rattache la croyance à l’action dès la section I, se prête à ces lectures concurrentes, et aucune des sources consultées ne tient le débat pour clos.

1907, leçon VII

Le titre a pesé plus lourd que l’argument. En 1901, James écrit à James Mark Baldwin qu’il aurait dû l’appeler « Critique de la foi pure », et en 1904 à L. T. Hobhouse qu’il aurait fallu dire « le droit de croire » (lettres citées par Koopman). La septième leçon de Pragmatism, en 1907, porte l’affaire en public. James y raconte avoir « malheureusement » intitulé la Volonté de croire un essai sur notre droit de croire ; les critiques, négligeant l’essai, se sont jetés sur le titre et ont proposé par jeu « la volonté de tromper » ou « la volonté de faire semblant ».

James ne nomme aucun de ces critiques. La première formule se lit chez Miller dès 1899 ; l’auteur de la seconde reste introuvable dans les travaux consultés, et la leçon de 1907 ne dit pas si James visait un texte imprimé ou des mots échangés de vive voix.

La préface de 1897 signalait d’ailleurs que la révision des essais avait consisté presque entièrement en coupes, moins d’une page et demie de texte nouveau pour l’ensemble du volume.

L’argument, lui, n’a jamais été retiré, et Koopman note que James n’a regretté que le titre. Dans les notes qu’il préparait pour le livre auquel il travaillait à sa mort, en 1910, publiées sous le titre « Faith and the Right to Believe », le droit est passé en tête, et le texte parle pourtant encore d’un défi lancé « à notre volonté », celui de produire la prémisse de fait dont la conclusion a besoin (p. 740 de l’édition McDermott).

Pour aller plus loin

Ce sujet croise la maxime pragmatiste de Peirce, à qui James dédie le recueil de 1897, et Peirce : la maxime pragmatiste et le fondateur que personne ne lisait. Il rejoint aussi le doute méthodique de Descartes, contre-modèle d’un assentiment qui attend l’évidence, et Kierkegaard et les trois stades, où le religieux ouvre un autre genre de risque.

Le mot « volonté » a coûté cher à William James. Ce philosophe américain enseignait à Harvard. En 1896, il publie un essai sur la croyance et l’intitule « La volonté de croire ». Beaucoup de lecteurs comprennent qu’on pourrait croire ce qu’on veut, par simple décision. Onze ans plus tard, James regrette ce titre devant tout le monde.

Un mathématicien contre la foi aveugle

Tout part d’un savant anglais, William Clifford. En 1876, il défend une idée devant une société de Londres. Croire une chose sans preuves suffisantes serait toujours une faute. La règle vaut pour chacun et en toute matière, religion comprise.

Pour la défendre, Clifford raconte une histoire. Un armateur laisse partir un vieux navire sans le faire réparer. Il s’est persuadé que le bateau tiendrait. Le navire coule, et l’homme touche l’argent de l’assurance.

Clifford change ensuite la fin de son histoire. Cette fois, le bateau arrive au port sans dommage. L’armateur reste pourtant coupable à ses yeux. Il a cru ce qui l’arrangeait, en faisant taire ses doutes.

Un pari que l’on fait sans le savoir

James lui répond vingt ans plus tard. Il accepte la règle de Clifford pour la science. Dans un laboratoire, rien ne presse, et attendre de meilleures preuves coûte seulement du temps. Pourtant, certaines questions ne se règlent pas avec des preuves.

Pour ces questions-là, James fixe trois conditions. Chacune des réponses possibles doit vous paraître crédible. Vous ne pouvez pas éviter de répondre. Et l’enjeu doit être lourd, sans seconde chance. James pense que la question de Dieu remplit ces conditions pour ses auditeurs.

Dans ce cas, rester sans avis revient à parier contre. Si la religion dit vrai, celui qui doute perd ce qu’elle promet. Il le perd aussi sûrement que celui qui nie.

Clifford préfère éviter l’erreur à tout prix. James voit dans ce choix la peur d’être dupe. Il juge l’espoir tout aussi légitime que cette peur.

Des voyageurs qui se lèvent ensemble

James donne alors un exemple saisissant. Quelques bandits arrêtent un train plein de voyageurs. Chaque voyageur est courageux, mais il craint d’être abattu s’il se lève seul. Personne ne bouge, et les bandits dévalisent tout le wagon.

Imaginez maintenant que chacun soit sûr d’être suivi. Tous se lèveraient ensemble, et l’attaque échouerait. Ici, la confiance vient avant la preuve et fabrique le résultat. Attendre la preuve, c’est s’assurer qu’elle ne viendra jamais.

James en conclut qu’une règle interdisant cette confiance serait absurde. Elle fermerait l’accès à des vérités qui naissent seulement si l’on y croit d’abord. Il pense que la foi religieuse ressemble à ce cas.

Le lien est pourtant plus fragile. Dans le train, la confiance produit le résultat. Pour la religion, elle donnerait tout au plus accès à des signes qui resteraient cachés sans elle. Rien ne dit que la comparaison résiste à ce changement.

Des critiques qui visent le titre

Les reproches arrivent vite. En 1899, un ancien étudiant de James publie une critique sévère. Il s’appelle Dickinson Miller et parle d’une volonté de se tromper soi-même. À ses yeux, croire parce qu’on le souhaite revient à prendre ses désirs pour des réalités.

D’autres rappellent qu’on ne décide pas de croire. Personne ne peut croire, par un simple effort, que Lincoln est un personnage inventé. James l’admettait lui-même dans son essai. Sa volonté désigne plutôt l’espoir, la peur, tout ce qui rend une idée vivante pour quelqu’un.

Les spécialistes ne s’accordent toujours pas sur le sens du mot croire chez James. Pour les uns, il s’agit de tenir une idée pour vraie. Pour les autres, il s’agit de se préparer à agir comme si elle l’était. Le texte se prête aux deux lectures.

En 1907, dans un livre tiré de ses leçons, James écrit qu’il a « malheureusement » choisi ce titre. Il aurait voulu parler d’un droit de croire.

La version complète donne le texte exact de la thèse et l’objection de Pascal Engel sur la pilule qui ferait croire. Elle cite aussi les deux autres titres que James proposait dans ses lettres.