Le pessimisme d’Arthur Schopenhauer : vivre serait-il une erreur ?

Le philosophe du pendule a aussi écrit un manuel du bonheur. Au premier volume des Parerga et Paralipomena, en 1851, Arthur Schopenhauer définit la sagesse dans la vie comme « l’art de rendre la vie aussi agréable et aussi heureuse que possible » (trad. J.-A. Cantacuzène, 1880). Son grand livre, Le Monde comme volonté et comme représentation (Die Welt als Wille und Vorstellung), tenait pourtant toute satisfaction pour la simple fin d’une souffrance. Schopenhauer connaît la contradiction mieux que ses lecteurs et la traite dans l’introduction même du traité, avec un mot allemand qui avoue le compromis, Akkommodation.

Contre le meilleur des mondes possibles

La cible de Schopenhauer a un nom et une date. En 1710, dans les Essais de Théodicée, Leibniz raisonne en mathématicien. Une sagesse suprême jointe à une bonté infinie « n’a pu manquer de choisir le meilleur », et s’il n’y avait pas un meilleur parmi tous les mondes possibles, Dieu n’en aurait produit aucun (première partie, § 8). Schopenhauer remonte en sens inverse, des choses vers leur valeur, et oppose à la déduction le spectacle des choses.

Au § 59 du quatrième livre, il propose de prendre « le plus endurci des optimistes » et de le promener à travers les hôpitaux, les lazarets, les prisons, les chambres de torture, les champs de bataille, jusqu’à la tour de la Faim d’Ugolin, après quoi l’homme verrait « ce que c’est que son meilleur des mondes possibles » (trad. Auguste Burdeau). Le paragraphe monte ensuite d’un ton. L’optimisme, quand il n’est pas un pur verbiage, y devient « une opinion réellement impie », une moquerie devant les douleurs de l’humanité.

Les citations du Monde suivent la traduction d’Auguste Burdeau (Alcan, 1888-1890), préférée ici à celle de Gallimard (2009) parce qu’elle se lit librement en ligne. Burdeau, professeur de philosophie à Louis-le-Grand, devient président de la Chambre des députés en 1894 et meurt en décembre, à quarante-trois ans.

Le chapitre 49 du second volume, ajouté en 1844, fournit le mot qui manquait. Il n’existe, selon Schopenhauer, qu’une seule erreur innée, croire que l’homme est au monde pour être heureux, et elle est innée parce qu’elle se confond avec l’existence d’un être qui n’est que vouloir-vivre (Wille zum Leben), cette poussée à exister qu’il place au fond de chaque chose. L’introduction de 1851 renvoie à ce chapitre et avoue que le traité du bonheur se place « au point de vue habituel, empirique » et en conserve l’erreur, le mot même d’eudémonologie n’étant « qu’un euphémisme » (trad. Cantacuzène).

Vouloir, c’est manquer

L’argument repose sur une métaphysique. Dans le deuxième livre, Schopenhauer a identifié la chose en soi, la réalité telle qu’elle est hors de nos représentations, à une volonté (Wille), et le § 57 rappelle qu’on l’a déjà reconnue dans la nature sans conscience comme un effort sans but ni repos. Chez l’animal et chez l’homme, cet effort devient désir, et Schopenhauer le compare à une soif inextinguible. Tout désir naît d’un besoin, donc d’un manque, donc d’une douleur. De deux choses l’une, ensuite. Si l’objet fait défaut, la douleur dure ; s’il est obtenu, elle cesse, et rien d’autre ne se produit, puisque la satisfaction, « le bonheur, comme l’appellent les hommes », n’est « au propre et dans son essence rien que de négatif » (§ 58). Quand plus rien ne manque, un vide prend la place du manque, et ce vide a un nom, l’ennui, qui fait de l’existence elle-même un fardeau, de sorte que la vie, écrit-il, « oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui » (§ 57, trad. Burdeau). En 1851, le chapitre XI du second volume des Parerga tire de l’ennui une preuve de plus. Si l’existence avait par elle-même une valeur positive, le simple fait d’exister suffirait à combler celui qui existe et l’ennui serait impossible, et puisque l’ennui existe, l’existence humaine doit être eine Art Verirrung, une sorte de fourvoiement.

Ramené à son mouvement, l’argument avance en trois pas. Vouloir suppose un manque ressenti comme douleur. Obtenir ne procure que la fin de ce manque, et l’absence de manque se vit comme ennui. Pour un être qui veut, les deux pôles de la vie sont donc deux formes de souffrance.

L’animal qui mange et l’animal mangé

Pour vérifier la thèse sans métaphysique, les Parerga proposent une expérience de pensée. Qui veut éprouver l’idée que le plaisir l’emporte dans le monde sur la douleur, ou du moins l’équilibre, n’a qu’à comparer ce que ressent un animal occupé à en dévorer un autre avec ce que ressent le second (Parerga et Paralipomena, II, chapitre XII, § 149). Au lecteur de trouver l’échelle où la faim apaisée de l’un balancerait l’agonie de l’autre. En 1869, Eduard von Hartmann recopie la phrase mot pour mot dans sa Philosophie de l’inconscient (Philosophie des Unbewussten), au chapitre XIII, consacré à la déraison du vouloir et à la misère de l’existence.

Le chapitre 46 du second volume du Monde déploie deux arguments qu’on confond souvent. Le premier est un bilan. Avant de déclarer la vie désirable, qu’on compare calmement la somme des joies possibles et celle des souffrances possibles, et Schopenhauer juge le compte facile. Le second rend le premier superflu, et le texte le dit. La simple existence du mal tranche la question, parce qu’aucun bien, contemporain ou postérieur, ne l’efface, et que le bonheur de milliers d’hommes n’abolirait pas l’agonie d’un seul. Un vers italien, mille piacer’ non vagliono un tormento, condense l’idée, mille plaisirs ne valent pas un tourment (nous traduisons).

Le même chapitre retourne enfin la formule de Leibniz. Les conditions de survie des individus et des espèces y sont données avec parcimonie, le nécessaire et rien au-delà, et les fossiles d’espèces disparues fournissent la preuve par le calcul de mondes qui n’ont pas pu durer. Le monde est donc, conclut Schopenhauer, aussi mauvais qu’il peut l’être s’il doit encore exister, et il signe la phrase des initiales allemandes du « ce qu’il fallait démontrer », W. z. B. w., comme on répond à un géomètre sur son propre terrain.

Le bilan a besoin d’une balance. L’argument de la compensation, lui, s’en passe.

« Une marque d’affirmation intense »

Une conclusion pratique paraît suivre de ce verdict, et Schopenhauer la refuse expressément. Au § 69, le suicide, « bien loin d’être une négation de la Volonté », en est « une marque d’affirmation intense », car celui qui se donne la mort « voudrait vivre », et « il n’est mécontent que des conditions dans lesquelles la vie lui est échue » (trad. Burdeau). Il détruit un individu et laisse intact ce qui voulait en lui. La négation que décrivent les derniers paragraphes du livre prend la direction opposée, celle de l’ascète qui cesse de désirer les jouissances elles-mêmes, et pour qui, dit le § 71, c’est « ce monde si réel avec tous ses soleils et toutes ses voies lactées » qui est le néant. Au chapitre XIII des Parerga, II, Schopenhauer refuse aux Églises le droit de traiter le suicide en crime et ne lui oppose qu’une raison, celle du grand livre, qui y voit une délivrance apparente substituée à la délivrance réelle.

Le mot d’erreur a donc deux emplois chez lui, et la réponse à la question du titre change selon celui qu’on retient. Au sens du chapitre XI des Parerga, l’existence humaine est elle-même une erreur, un fourvoiement, quelque chose qui, dit le chapitre 46 du Monde, ne devrait pas être. Au sens du chapitre 49, l’erreur est une croyance, celle qui fait du bonheur le but de la vie, et tout dans l’existence semble disposé pour qu’on en revienne comme d’une erreur, afin que le cœur guérisse de l’envie de jouir et même de vivre. Vivre est une erreur au premier sens. Au second, l’erreur se corrige, et la correction passe par l’extinction du vouloir chez un vivant, puisque la mort de l’individu laisse la volonté entière.

Plümacher, pessimiste contre Schopenhauer

Une objection précise est venue du camp pessimiste lui-même. En 1884, Olga Plümacher publie Der Pessimismus in Vergangenheit und Gegenwart (le pessimisme dans le passé et le présent), où la doctrine se ramène à deux propositions, la somme des déplaisirs l’emporte sur celle des plaisirs, donc le non-être du monde vaudrait mieux que son être. Christopher Janaway, qui a reconstitué sa critique en 2021, montre qu’elle reproche à Schopenhauer d’avoir mal défendu cette doctrine, et d’abord d’avoir fait du plaisir une pure privation, thèse qu’elle juge invraisemblable. Si le plaisir est positif, le pessimisme ne se déduit plus de la structure du désir et doit passer par le bilan, avec toutes les difficultés d’une comptabilité des sensations.

Nietzsche, qui possédait un exemplaire du livre de Plümacher, attaque par un autre côté. Au § 370 du Gai Savoir (Die fröhliche Wissenschaft), dans le cinquième livre ajouté en 1887, il oppose ceux qui souffrent de la surabondance de la vie à ceux qui souffrent de son appauvrissement (Verarmung des Lebens) et demandent à l’art le calme et la délivrance de soi, et il range Schopenhauer parmi ces derniers, avec Wagner, comme les plus célèbres des romantiques. L’objection vise la source du jugement et laisse intactes les prémisses. Elle demande qui juge la vie, et depuis quelle santé.

Une question vient à tout lecteur, et elle ne vaut pas verdict. Celui qui écoute un quatuor sans rien attendre d’autre a-t-il seulement cessé de souffrir ? Schopenhauer a prévu le cas, puisque son troisième livre fait de la contemplation esthétique une suspension du vouloir, et plusieurs commentateurs en ont conclu qu’il admettait malgré lui des plaisirs positifs. Joshua Isaac Fox a soutenu en 2023 que ces lectures manquent une distinction du texte entre plaisirs de satisfaction et plaisirs de distraction, tous deux négatifs, ce qui laisse la question du lecteur entière, puisqu’elle porte sur l’expérience et la réponse de Fox sur le texte.

Deux lectures d’un même chapitre

Sur la nature même de ce pessimisme, les lectures se partagent. Frederick Beiser, qui a rouvert en 2016 dans Weltschmerz l’histoire de la querelle allemande du pessimisme entre 1860 et 1900, fait dépendre la thèse de la métaphysique, la vie étant souffrance parce qu’elle est le produit d’une volonté cosmique insatiable. Sandra Shapshay, rendant compte du livre pour les Notre Dame Philosophical Reviews, prête à Schopenhauer une démarche plus empirique, faite d’allers et retours entre l’expérience et son interprétation, et juge que Beiser exagère la place de la question de la valeur de l’existence dans l’œuvre. En France, Clément Rosset avait tiré la lecture ailleurs dès 1967, en faisant du caractère absurde du Vouloir « l’intuition majeure » du philosophe.

L’argument de la compensation divise plus finement encore. Selon la lecture que Byron Simmons appelle standard, aucun bien ne rachète un mal parce que les biens, étant négatifs, sont vides de valeur. Simmons la juge infidèle au texte et soutient en 2021 que l’impossibilité tient à l’ordre des biens et des maux dans le temps, puisque, écrit Schopenhauer, son bien-être présent ne défait pas ses souffrances passées. David Bather Woods a répondu en 2022 par une variante de la lecture standard, pour qui les biens négatifs gardent une valeur, d’un genre incapable de compenser un mal positif. Les deux lectures rendent compte du passage, et aucun élément du chapitre 46 ne permet à ce jour de trancher. Pour les départager, il faudrait établir si l’argument de 1844 survit à l’abandon de la thèse du § 58 sur le plaisir négatif, donc à l’objection de Plümacher, et de cette réponse dépend la possibilité de tenir la vie pour une erreur sans passer par la métaphysique de la volonté.

Pour aller plus loin

La querelle ouverte par Schopenhauer répond directement à la théodicée de Leibniz et à sa thèse du meilleur des mondes possibles. Elle se prolonge chez Nietzsche, qui a bâti son affirmation de la vie contre ce pessimisme, et elle rejoint les philosophies de l’Inde, dont Schopenhauer lisait les Upanishads dès 1814.

Arthur Schopenhauer a la réputation du philosophe qui jugeait la vie mauvaise. Cette réputation est méritée. Il écrivait en allemand, au XIXᵉ siècle, et son grand livre soutient que vivre fait souffrir par nature. Il a pourtant refusé d’en tirer les conclusions que l’on imagine. Et ses propres héritiers ont contesté ses raisons.

Une soif sans fin

Tout part d’une idée sur ce qui fait bouger les êtres vivants. Pour Schopenhauer, une même force aveugle pousse chaque chose à exister, sans but et sans repos. Il appelle cette force la volonté. Chez l’homme et chez l’animal, elle devient désir, et il la compare à une soif que rien n’éteint.

Désirer, c’est manquer de quelque chose. Or un manque fait mal. Quand le désir est comblé, la douleur s’arrête, mais rien de positif ne vient à sa place. Le plaisir n’est pour lui que la fin d’une souffrance.

Quand plus rien ne manque, l’ennui s’installe, et exister devient un poids. De là vient son image la plus connue. La vie irait et viendrait comme un pendule, entre la souffrance et l’ennui. Chacun des deux bouts de sa course serait donc une façon de souffrir.

Il va plus loin. Si exister avait de la valeur par soi, le seul fait d’être en vie suffirait à nous combler. Personne ne connaîtrait l’ennui. Puisque l’ennui existe, notre existence doit être une sorte de faux pas.

Le mangeur et le mangé

L’adversaire principal de Schopenhauer s’appelle Leibniz. En 1710, ce philosophe avait soutenu que Dieu a choisi le meilleur des mondes possibles. Schopenhauer répond que le nôtre est au contraire le pire. Un monde un peu plus mauvais, explique-t-il, ne pourrait même plus exister.

Beaucoup pensent que la vie offre au moins autant de joies que de peines. Schopenhauer propose un test simple. On prend un animal en train d’en dévorer un autre. Puis on compare ce que ressent celui qui mange et ce que ressent celui qui est mangé.

Ce test ne demande aucune théorie. Il montre seulement qu’il faudrait une balance commune aux deux bêtes. Cette balance, personne ne la trouve. Un autre philosophe a recopié la phrase telle quelle dix-huit ans plus tard.

Dans un volume paru en 1844, Schopenhauer avance un argument plus radical encore. Même nombreuses, les joies n’effacent pas une seule douleur. Le bonheur d’une foule ne rachète pas l’agonie d’un seul homme. Un vers italien qu’il cite le dit en une ligne : mille plaisirs ne valent pas un tourment.

Une sortie refusée

Si vivre fait souffrir, on s’attendrait à ce que Schopenhauer approuve le suicide. Il soutient l’inverse. Celui qui se tue, écrit-il, voudrait vivre. Il en veut seulement aux conditions de sa vie. Son geste supprime une personne et laisse intacte la force qui voulait à travers elle.

La seule issue qu’il admet passe par le renoncement. Un homme cesse peu à peu de désirer les plaisirs eux-mêmes. Schopenhauer appelle ce chemin la négation du vouloir-vivre. Chez un homme encore en vie, l’envie de jouir s’éteint, et même celle de vivre.

Le mot erreur prend alors deux sens chez lui. D’un côté, l’existence humaine serait elle-même un faux pas. De l’autre, l’erreur est une croyance, celle d’être né pour être heureux. Cette croyance peut se corriger. Tout dans la vie semble même disposé, selon lui, pour nous faire revenir de cette erreur.

Voilà qui explique un livre étonnant. En 1851, Schopenhauer publie des conseils pour rendre la vie aussi agréable que possible. Il prévient dès l’introduction que ces conseils partent de la croyance fausse. Il a choisi, dit-il, de se placer au point de vue ordinaire le temps de ces pages.

Des héritiers qui protestent

Des objections sont venues du camp même de Schopenhauer. En 1884, Olga Plümacher lui reproche d’avoir mal défendu une idée juste. Pour elle, le plaisir existe par lui-même. Il faut alors peser les joies et les peines, et une telle pesée n’a rien de simple.

Nietzsche attaque Schopenhauer sur un autre terrain. Il laisse de côté les étapes du raisonnement. Il demande plutôt quel genre d’homme juge la vie ainsi. Sa réponse le range parmi ceux qui souffrent d’une vie appauvrie et réclament avant tout le repos.

Les spécialistes actuels se divisent aussi sur l’argument des mille plaisirs. Pour les uns, tout repose sur l’idée que le plaisir n’est qu’un soulagement. Pour d’autres, l’argument tient sans elle, parce qu’un bonheur présent ne défait pas une douleur passée. Le chapitre en question autorise les deux lectures, et rien ne permet encore de choisir.

Dans ce même chapitre, Schopenhauer signe sa réponse à Leibniz des initiales allemandes de « ce qu’il fallait démontrer », comme au bas d’un problème de géométrie.

La version complète promène un optimiste endurci à travers les hôpitaux et les prisons, texte à l’appui, et raconte comment le traducteur français du philosophe finit président de la Chambre des députés.