Qu’est-ce que les Lumières ? Kant et l’usage public de la raison

« Was ist Aufklärung ? » La question tient dans une note, au bas de la page 516 du tome 2 de la Berlinische Monatsschrift, en décembre 1783. Elle est posée par un pasteur berlinois, Johann Friedrich Zöllner, au terme d’un article qui défend le mariage religieux contre une proposition de mariage civil parue trois mois plus tôt dans la même revue. Zöllner ajoute qu’il ne l’a trouvée résolue nulle part. Il ne réclamait pas un manifeste. Il reprochait à son époque d’éclairer les esprits sans savoir ce qu’elle faisait.

Trois réponses dans la même revue, écrites sans se lire

La revue est dirigée par Friedrich Gedike et Johann Erich Biester, et proche de la Mittwochsgesellschaft, la société berlinoise des amis de l’Aufklärung. En septembre 1783, Biester y publie sous les initiales « E. v. K. » une proposition de ne plus déranger les ecclésiastiques pour célébrer les mariages. Zöllner, membre de la même société, réplique en décembre, pages 508 à 516, et glisse sa question à la dernière ligne.

Moses Mendelssohn répond le premier, en septembre 1784, tome 4, pages 193 à 200. Il y sépare trois mots encore neufs en allemand, Aufklärung, Kultur, Bildung, la culture tenant aux mœurs et aux savoir-faire, l’Aufklärung aux connaissances théoriques. Puis il pose la difficulté que Kant devra traiter, et il la nomme : l’Aufklärung de l’homme peut entrer en conflit avec celle du citoyen, certaines vérités utiles au premier nuisant au second. Mendelssohn ne dissout pas ce conflit. Il l’admet, et conseille de retenir certaines vérités.

Kant paraît en décembre, dans le même tome, pages 481 à 494, sous un texte daté de Königsberg, le 30 septembre 1784. Une note finale explique qu’il a lu ce jour-là l’annonce de la réponse de Mendelssohn, qu’il ne l’a pas encore reçue, et qu’il aurait retenu la sienne s’il l’avait eue en main. Son texte restera donc comme un essai, pour voir jusqu’où le hasard produit l’accord des pensées.

Unmündigkeit n’est pas un mot de psychologie

Première phrase : Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Jean-François Poirier et Françoise Proust traduisent, en 1991 : « Les Lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable. » Heinz Wismann, dans la Pléiade, et Foucault après lui, disent « minorité ». Les deux choix se défendent, et chacun perd une moitié. Unmündig, en allemand juridique, se dit de qui n’a pas atteint la majorité, et son corrélat obligé est le Vormund, le tuteur. « Minorité » garde l’âge, « tutelle » garde le tuteur, l’allemand tient les deux dans un seul mot.

La suite définit sans métaphore. L’Unmündigkeit est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre. Elle est selbstverschuldet, imputable à celui qui la subit, quand la cause en tient à un défaut de résolution et de courage plutôt qu’à un défaut d’entendement. Trois exemples suivent, tous matériels : un livre qui a de l’entendement à ma place, un directeur de conscience qui a une conscience à ma place, un médecin qui juge de mon régime. Foucault y reconnaît le registre des trois Critiques, sans que Kant le dise. Le paragraphe s’achève sur une scène d’élevage, où les tuteurs abêtissent leur bétail avant de lui montrer le danger qu’il y aurait à marcher hors du Gängelwagen, la roulette où l’enfant apprend à marcher. Reste le mot qui commande tout, le premier de la phrase. Ausgang nomme une sortie, un mouvement, non un état du monde, et Foucault souligne que la définition procède presque entièrement par négation.

Sapere aude a deux mille ans et ne disait pas cela

La devise vient d’Horace, Épîtres, I, 2, 40, adressée à Lollius vers 20 avant notre ère : dimidium facti qui coepit habet ; sapere aude ; incipe. Le vers clôt une leçon sur l’ajournement, celle du sot qui attend au bord de la rivière qu’elle ait fini de couler. Sapere y désigne la sagesse pratique, et la liberté d’examen n’y est pas en cause. Un lecteur infléchit pourtant la formule très tôt dans le sens que Kant lui donnera : dans le De quantitate animae, 23, 41, Augustin dit à Évode de ne pas trop s’appuyer sur l’autorité, « surtout la mienne, qui est nulle », et cite Horace. Franco Venturi a retracé cette carrière en 1959 dans la Rivista storica italiana, où Luigi Firpo l’a prolongée l’année suivante.

Ce que Kant ajoute tient dans un possessif. Sa glose allemande, Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen, aie le courage de te servir de ton propre entendement, met dans le latin un mot qui n’y figure pas, et le mot d’ordre porte désormais sur la propriété de l’organe. Kant ne nomme ni Horace ni l’intermédiaire par lequel la formule lui est parvenue, et cet intermédiaire reste inconnu.

Pourquoi un public s’éclaire plus vite qu’un homme seul

L’argument avance en trois temps et se laisse refaire. Pour un individu, d’abord, la sortie est presque impossible. Il a fini par aimer sa tutelle, il en est réellement incapable puisqu’on ne l’a jamais laissé essayer, et celui qui jetterait ses fers ferait encore un saut mal assuré par-dessus le fossé le plus étroit.

Pour un public, en revanche, la chose est faisable, et presque inévitable si on lui laisse la liberté. Il se trouvera toujours quelques Selbstdenkende, quelques hommes qui pensent par eux-mêmes, y compris parmi les tuteurs institués, et qui, ayant secoué le joug, répandront autour d’eux l’esprit d’une estimation raisonnable de la vocation de chacun à penser. Kant ajoute une réserve rarement citée : ce même public, ameuté par des tuteurs incapables de toute Aufklärung, peut contraindre ensuite ces hommes-là à revenir sous le joug. D’où la lenteur.

Vient alors la conclusion politique. Une révolution peut faire tomber un despotisme personnel, elle ne produira jamais de Reform der Denkungsart, de réforme vraie de la façon de penser, et de nouveaux préjugés remplaceront les anciens. Ce qu’il faut réclamer se réduit à une liberté, et à une seule : faire de sa raison, en tout point, un usage public. Kant la dit la plus inoffensive de toutes.

En trois phrases. Un homme seul se dégage rarement de sa tutelle, l’habitude l’en empêchant autant que l’autorité. Un public y arrive, à condition qu’on le laisse écrire. La mesure à demander tient donc dans une liberté de publication, et non dans un programme d’instruction.

Un officier, un contribuable, un pasteur

Kant entend crier de tous côtés : ne raisonnez pas. L’officier dit : exercez. Le conseiller aux finances : payez. L’ecclésiastique : croyez. Sa réponse coupe la difficulté en deux. L’usage public de la raison doit être libre en tout temps, et lui seul peut éclairer les hommes ; l’usage privé peut être étroitement restreint sans nuire beaucoup au progrès.

Reste à savoir ce que les deux mots désignent, et la langue courante s’y trouve retournée. L’usage public est celui que quelqu’un fait de sa raison als Gelehrter, en qualité de savant, devant le public entier du monde des lecteurs. L’usage privé est celui qu’il en fait dans un poste civil ou une charge qui lui est confiée. Ce qui classe un usage tient au destinataire, non au sujet traité. Foucault le note en 1984 : le partage est, terme à terme, le contraire de ce qu’on appelle liberté de conscience, où l’on pense comme on veut pourvu qu’on obéisse comme il faut. Onora O’Neill, dans un article de 1986 repris dans Constructions of Reason, en tire l’autre conséquence : est publique la communication qui ne présuppose aucune autorité que celle de la raison, ce qui éloigne le vocabulaire de Kant de celui de la raison publique chez Rawls.

Le cas développé le plus longuement mérite qu’on l’installe. Un pasteur est engagé pour enseigner à sa paroisse selon le symbole de l’Église qu’il sert, et il l’a accepté à cette condition. Il enseignera donc en disant : notre Église enseigne ceci, voici ses raisons. Kant pose là une borne que les résumés omettent. Ce pasteur peut tirer un usage pratique de propositions qu’il ne signerait pas de pleine conviction, tant qu’il n’y trouve rien qui contredise la religion intérieure ; s’il croyait y trouver une telle contradiction, il ne pourrait plus administrer sa charge en conscience et devrait la déposer. Le même homme, écrivant comme savant, jouit d’une liberté sans restriction à publier ce qu’il juge fautif dans ce symbole. L’assemblée devant laquelle il prêche, si grande soit-elle, reste une réunion domestique. Le public auquel il écrit est le monde.

L’outil s’essaie sur une clause précise. Supposons qu’une assemblée de pasteurs s’engage par serment sur un symbole immuable, et prolonge ainsi indéfiniment une tutelle sur ses membres et, par eux, sur le peuple. Kant répond que c’est absolument impossible, qu’un tel contrat est nul et non avenu, fût-il confirmé par le pouvoir suprême et par les traités de paix les plus solennels, car un siècle ne peut pas jurer de mettre le suivant dans l’impossibilité d’étendre ses connaissances. Suit la pierre de touche, le Probierstein : tout ce qui peut être décidé en loi sur un peuple tient dans la question de savoir si ce peuple pourrait s’imposer à lui-même une telle loi.

Le contrat proposé au roi, et la réponse de Hamann

Vivons-nous dans un siècle éclairé ? Kant répond : non, mais dans un siècle d’Aufklärung, et il ajoute que c’est le siècle de Frédéric. Une phrase revient deux fois, entre parenthèses la première fois : un seul maître au monde dit « raisonnez tant que vous voulez et sur ce que vous voulez, mais obéissez ». Kant ne le nomme pas et n’en donne pas la source. À la fin, il ajoute la condition matérielle : seul peut parler ainsi celui qui, éclairé lui-même, ne craint pas les ombres et tient sous la main une armée nombreuse et bien disciplinée pour garantir la tranquillité publique. Foucault lit là un contrat proposé à Frédéric II en termes à peine voilés, celui du despotisme rationnel avec la libre raison : l’usage public de la raison garantit l’obéissance, pourvu que le principe auquel on obéit soit lui-même conforme à la raison universelle. Domenico Losurdo généralise, dans un livre traduit en français en 1993 : la pensée politique de Kant s’écrit sous surveillance, et l’éloge du roi relève d’un exercice d’autocensure.

L’objection la plus dure est contemporaine du texte. Le 18 décembre 1784, Johann Georg Hamann, employé des douanes à Königsberg et vieil ami de Kant, écrit à Christian Jacob Kraus, qui enseigne la philosophie pratique dans la même ville. Il demande qui est cet « autre » dont la définition parle deux fois sans le nommer, et répond : le tuteur, corrélat obligé du mineur. De là son renversement, formulé en post-scriptum. La vraie Aufklärung consisterait dans la sortie de l’homme mineur hors d’une tutelle imputable au tuteur, une selbstverschuldete Vormundschaft, l’incapacité du mineur venant de l’aveuglement d’un tuteur qui se donne pour voyant. Hamann retourne enfin contre Kant sa propre image, en demandant de quelle conscience un raisonneur en bonnet de nuit, derrière son poêle, reproche leur peur à des mineurs dont le tuteur aveugle dispose d’une armée bien disciplinée pour garante de son infaillibilité. La lettre part chez Kraus, et non dans la revue.

Il relève aussi une parenthèse du deuxième paragraphe. Parmi ceux qui tiennent le pas vers la majorité pour très dangereux, Kant a placé « le beau sexe tout entier », et Hamann annonce que ses trois filles ne le laisseront pas passer. Deux siècles plus tard, le débat sur l’universalité de la définition reste ouvert. Pauline Kleingeld soutient que Kant fait aux femmes une exception décisive en leur refusant l’autonomie personnelle, et qu’il faut tenir les tensions de ses textes plutôt que les lisser. Mari Mikkola répond en 2011, dans la Kantian Review, qu’un examen serré rend sa position plus complexe et moins accablante que la critique féministe ne l’admet. Un fait textuel n’est contesté par personne : dans la Doctrine du droit, § 46, publiée en 1797, Kant range parmi ceux qui n’ont ni personnalité civile ni droit de vote le compagnon d’un artisan, le domestique, le mineur, et alles Frauenzimmer, toutes les femmes.

Le dispositif de 1784 n’a qu’un cas d’application documenté, et c’est son auteur. À l’automne 1794, sous le régime des édits de Wöllner, un rescrit royal reproche à Kant d’avoir mésusé de sa philosophie pour dénaturer des doctrines capitales de l’Écriture, nommément dans La Religion dans les limites de la simple raison. Le 12 octobre, Kant répond. Il se défend, puis déclare solennellement, « comme le très fidèle sujet de Votre Majesté », qu’il s’abstiendra désormais de tout propos public sur la religion, naturelle ou révélée, en cours comme en écrits. Il tient parole. Frédéric-Guillaume II meurt en 1797. En 1798, Kant imprime les deux pièces dans la préface du Streit der Facultäten et accroche à sa propre phrase une note d’une ligne : il avait choisi cette formule avec précaution, pour ne renoncer à la liberté de son jugement que le temps de la vie du roi.

Reste à savoir ce que cette note établit. Le partage de 1784 a fonctionné comme prévu, si l’on tient que Kant a obéi en titulaire d’une charge et s’est réservé en savant. Il s’est aussi tu trois ans sur le seul terrain où il jugeait la tutelle la plus dégradante de toutes. Les deux lectures s’appuient sur la même page, l’archive alentour est mince, et Kant ne dit pas un mot du rescrit dans la lettre qu’il envoie à Carl Friedrich Stäudlin le 4 décembre 1794.

Pour aller plus loin

Ce dossier touche à l’autonomie telle que la Fondation de la métaphysique des mœurs la construit en 1785, un an après. Il croise l’histoire de la censure et de la librairie clandestine au XVIIIᵉ siècle, qui relève des sections d’histoire. Il rejoint la postérité critique de l’Aufklärung, de l’école de Francfort à Foucault, qui ont fait de la question de 1784 leur propre question.