Schopenhauer : le corps donné deux fois, et le monde comme volonté

Un homme décide de lever le bras. Le bras se lève. Deux événements, ou un seul ? La physiologie décrit une chaîne qui part du cerveau et finit dans le muscle. Schopenhauer écrit l’inverse : l’acte de volonté et l’action du corps sont une seule et même chose, donnée une fois de manière tout à fait immédiate, une fois dans l’intuition pour l’entendement. Personne ne peut vouloir l’acte sans percevoir du même coup son apparition comme mouvement. C’est le paragraphe 18 du deuxième livre, et la clé de voûte du système.

Une porte que Kant avait murée

Cinq ans plus tôt, à Rudolstadt, Schopenhauer soutient à distance une thèse de doctorat, De la quadruple racine du principe de raison suffisante (1813). Il y montre que toute explication suppose un sujet et un objet, et qu’elle se répartit en quatre familles étanches selon le type d’objet : les choses matérielles s’expliquent par causes, les concepts par la logique, les figures mathématiques par l’espace et le nombre, les actions par les motifs. Interdiction de mélanger : on ne part pas d’objets matériels pour conclure à un objet d’une autre espèce.

La règle atteint Kant de plein fouet. Poser une chose en soi comme cause de nos sensations revient à employer la causalité hors du champ de l’expérience possible, ce que la Critique de la raison pure interdit elle-même. L’objection n’est pas de Schopenhauer : Friedrich Heinrich Jacobi l’avait formulée en 1787, dans l’appendice « Sur l’idéalisme transcendantal » de son David Hume, et Gottlob Ernst Schulze, professeur de Schopenhauer à Göttingen, l’avait reprise dans son Aenesidemus de 1792. Schopenhauer l’accepte, et s’interdit d’atteindre le réel par une inférence.

Reste que le livre entier consiste à y aller. Au paragraphe 17, une image dit la situation : on tourne autour d’un château, on cherche vainement une entrée, et en attendant on croque les façades. Telle est, ajoute-t-il, la voie qu’ont suivie tous les philosophes avant lui. Le deuxième livre cherche une porte de service.

Un seul objet donné deux fois

Elle est à l’intérieur. Le sujet connaissant, dit le paragraphe 18, se présente comme individu par son identité avec un corps, et ce corps lui est donné de deux façons entièrement différentes : comme représentation, objet parmi les objets et soumis à leurs lois ; et sur un tout autre mode, comme cette chose immédiatement connue de chacun que le mot « volonté » désigne. Aucun autre objet n’a ce double régime. La lune, la pierre, le corps d’autrui ne livrent que leur face externe.

L’argument tient en trois moments qu’on peut reformuler sans jargon. Premièrement, tout ce qui est donné du dehors l’est comme représentation, dans l’espace, le temps et la causalité. Deuxièmement, le corps propre est donné du dehors comme tout le reste, mais aussi du dedans, et cette seconde donation n’est pas une observation causale : vouloir l’acte et percevoir le mouvement ne font pas deux. Troisièmement, ce qui est connu de cette manière n’est pas une représentation de plus, donc c’est autre chose que le phénomène. Le corps devient alors ce que Schopenhauer nomme l’Objektität du vouloir, sa forme objective, et il résume : la volonté est la connaissance a priori du corps, le corps la connaissance a posteriori de la volonté.

L’exemple se vérifie sur place, et par les cas où il échoue : un homme paralysé veut, rien ne bouge. Schopenhauer répond par avance que la volonté au sens ordinaire, celle qui délibère, est seulement l’apparition la plus claire de ce qu’il vise, et que la faim ou la douleur manifestent le même vouloir sans aucune décision. Une restriction est pourtant inscrite dans le paragraphe 18 lui-même : il ne connaît sa volonté que dans ses actes particuliers, donc dans le temps. Le lecteur qui bute là-dessus a trouvé le point que la discussion n’a pas quitté depuis deux siècles.

L’élargissement du mot jusqu’à la pierre qui tombe

Le paragraphe 19 pose le problème en toutes lettres : un seul objet est donné deux fois, tous les autres restent des façades. Comment rendre le monde intelligible d’un seul tenant ? Par extension. Ce qu’un homme connaît du dedans dans son corps se transfère aux manifestations moins distinctes de la même essence, jusqu’à la croissance des plantes, jusqu’à l’aimant, jusqu’à la force qui pousse la pierre vers le sol. Schopenhauer coupe aussitôt le contresens : dire que cette force est volonté ne signifie pas que la pierre se meut d’après un motif connu d’elle.

Le paragraphe 22 explique le choix du mot, et l’aveu vaut d’être suivi. La chose en soi n’est jamais objet, puisque tout objet est déjà son apparition ; pour être pensée objectivement, elle doit emprunter nom et concept à l’une de ses apparitions, la plus complète, celle que la connaissance éclaire directement, c’est-à-dire la volonté humaine. Schopenhauer précise qu’il s’agit d’une denominatio a potiori, la dénomination du genre d’après son espèce la plus éminente, et il avertit : qui n’opère pas l’élargissement de concept exigé restera dans un malentendu permanent.

Ce que la thèse engage se voit alors. Le fond du monde est un vouloir sans connaissance, sans fondement, sans but. Il n’y a ni Dieu à comprendre ni sens à trouver, et la vie ordinaire, morcelée par le principe d’individuation en une multitude qui se dispute, se dévore elle-même. C’est la rupture avec Fichte, Schelling et Hegel, dont les systèmes conduisaient le réel vers un terme rationnel. C’est aussi ce qui commande la suite du livre : l’art suspend brièvement le vouloir en donnant à contempler les Idées, la musique tenant un rang à part comme copie de la volonté elle-même au paragraphe 52 ; la compassion défait l’illusion qui sépare le bourreau de sa victime.

Quatre attaques dans un cahier de 1868

Au printemps 1868, un étudiant de vingt-trois ans qui a découvert le livre trois ans plus tôt écrit quelques feuillets intitulés Zu Schopenhauer. Friedrich Nietzsche ne les publiera jamais. Il prend soin d’annoncer qu’il ne s’agit pas de brandir les morceaux d’une démonstration en triomphant, et note au passage que les erreurs des grands hommes sont plus fécondes que les vérités des petits. Puis il attaque sur quatre fronts.

D’abord le concept même de chose en soi, qui n’est, dit-il en reprenant une formule de l’historien de la philosophie Friedrich Ueberweg, qu’une catégorie déguisée. Ensuite le remplacement de l’inconnue kantienne par la volonté, obtenu selon lui par une intuition de poète, les preuves logiques tentées ne satisfaisant ni Schopenhauer ni son lecteur. Ensuite les prédicats accordés à cette volonté, unité, intemporalité, liberté au sens d’absence de fondement : beaucoup trop déterminés pour un absolument impensable, et tous tirés de l’opposition au monde de la représentation, alors qu’entre la chose en soi et le phénomène la notion même d’opposition n’a aucun sens. Enfin la question de l’apparaître. Si la volonté apparaît, d’où vient l’appareil de représentation dans lequel elle apparaît ? Schopenhauer fait de l’intellect un outil produit par les besoins croissants du vouloir, ce qui suppose l’individuation et la causalité déjà à l’œuvre avant lui. Un monde phénoménal se trouve ainsi placé avant le monde phénoménal. Nietzsche conclut par une phrase d’algèbre : celui qui cherchait l’inconnue d’une équation obtient de son calcul que cette inconnue est l’inconnue.

La liste s’arrête là. Les rubriques suivantes du plan, les Idées, le caractère, la téléologie, ne sont que des titres, et la huitième ligne est restée vide.

Sur un point au moins, le dossier répond à l’accusation d’intuition poétique. L’examen des manuscrits préparatoires, mené par Sandro Barbera en 2003, montre un auteur qui élabore la doctrine du corps par tâtonnements, en multipliant les formulations, plutôt qu’un génie éclairé d’un coup.

Ce que le second volume retire au premier

L’objection ne venait pas seulement du dehors. En 1844, Schopenhauer publie une seconde édition en deux volumes, le premier presque inchangé, le second composé de cinquante chapitres de compléments. Le chapitre 18 de ces compléments porte un titre qui dit l’enjeu : « De la connaissabilité de la chose en soi ».

Il y écrit que le moi se compose d’un connaissant, l’intellect, et d’un connu, le vouloir, que le premier n’est pas connu et que le second ne connaît pas ; le moi reste donc opaque et demeure pour lui-même une énigme. La connaissance intérieure est bien affranchie de deux formes qui pèsent sur la connaissance externe, l’espace et la causalité. Mais il reste la forme du temps, et celle de connaître en général. Dans cette connaissance intérieure, conclut-il, la chose en soi a rejeté ses voiles en grande partie, sans se présenter encore tout à fait nue. Le même chapitre accorde que c’est pour nous qu’elle se donne comme volonté, et qu’elle peut posséder, hors de toute apparition, des déterminations absolument inconnaissables.

Le recul est plus ancien que 1844. Un cahier berlinois de 1820-1821 porte déjà la note : la volonté telle qu’on l’aperçoit en soi n’est pas la chose en soi, puisqu’elle ne se montre que dans des actes successifs, qui ont le temps pour forme et sont donc déjà phénomène.

Trois lectures d’une même phrase

La question n’est pas close et les positions sont identifiées. Un premier groupe, autour de John Atwell en 1995, de David Cartwright en 2001 et de Julian Young en 2005, distingue deux sens de « chose en soi » : la volonté est la chose en soi dans sa relation au phénomène, jamais au sens absolu où elle serait hors de toute relation. Ces lecteurs s’appuient sur deux lettres à Julius Frauenstädt, en 1852 et 1853, où Schopenhauer écrit que ce que la chose en soi est hors de cette relation, il ne l’a jamais dit parce qu’il ne le sait pas. Cartwright reconnaît ce que la manœuvre garde d’embarrassant : pourquoi conserver le mot de Kant plutôt que parler d’essence du monde ?

Sandra Shapshay a proposé en 2008 une autre issue : la phrase « la volonté est la chose en soi » ne serait pas littérale mais métonymique, la denominatio a potiori du paragraphe 22 étant une figure assumée, par laquelle Schopenhauer invite à étendre au monde un concept que chacun connaît de l’intérieur. Vasfi Onur Özen lui répond en 2020, dans The Review of Metaphysics, que cette lecture force la formule latine, et que les textes soutiennent trois vues incompatibles tenues à la fois : la volonté est la chose en soi ; la volonté est l’apparition la plus proche de la chose en soi ; et, dans les derniers écrits, la chose en soi est ce qui ne veut pas la vie, connu seulement négativement. Aucun texte, souligne-t-il, ne montre Schopenhauer reconnaissant qu’il a changé d’avis, ce qui prive de preuve la thèse des « étapes ». Plus sèchement, D. W. Hamlyn tenait dès 1980 que Kant avait raison sur ce point : une fois posée la chose en soi, aucun moyen ne reste d’articuler sa relation au phénomène.

L’état des éditions pèse sur la discussion en France, où il n’existe toujours pas d’édition complète des œuvres de Schopenhauer. Longtemps seule disponible, la traduction d’Auguste Burdeau, parue chez Félix Alcan entre 1888 et 1890, avait été faite sur l’édition posthume de Frauenstädt et confiée pour partie à des collaborateurs travaillant chacun selon ses règles ; sa révision par Richard Roos en 1966 y a corrigé une barbe crépue chargée d’ouvrir une serrure, là où l’allemand parlait du panneton d’une clé. La traduction de Christian Sommer, Vincent Stanek et Marianne Dautrey a paru en 2009, reprise en décembre 2025 dans la Pléiade.

Reste le mot lui-même. Schopenhauer accorde qu’il est emprunté à l’une des apparitions de ce qu’il désigne, et le titre du livre en porte un second emprunt en français : l’allemand écrit als Wille und Vorstellung, avec un seul als, et le volume de la Pléiade abandonne le second « comme » que la tradition française avait ajouté. Sur la couverture du livre qui annonce ce qu’est le monde, un mot vient de disparaître.

Pour aller plus loin

Ce dossier appelle la chose en soi telle que Kant la pose dans la première Critique, sans laquelle le geste de 1818 reste inintelligible. Il croise la lecture que Nietzsche fera plus tard de son ancien éducateur, et la question des philosophies de l’Inde, que Schopenhauer découvre en 1814 dans une traduction latine faite sur une version persane des Upanishads. Il touche enfin à la compassion comme fondement de la morale, qu’il traite à part dans le mémoire de 1840.

Le mot « volonté » évoque une décision, un choix, un effort. Chez le philosophe allemand Arthur Schopenhauer, il désigne autre chose, et cette autre chose est le fond du monde. Son grand livre paraît à Leipzig à la fin de l’année 1818. Il annonce dans sa préface que l’ouvrage devra être lu deux fois.

Ce que le corps sait de lui-même

Le point de départ tient dans une observation que chacun peut refaire. Nous voyons les choses du dehors. Une table, un arbre, une pierre nous sont donnés comme des images, situées quelque part, à un certain moment, prises dans des causes et des effets. Schopenhauer appelle cela la représentation.

Notre corps, lui, est donné deux fois. Nous le voyons du dehors comme les autres objets. Nous le sentons aussi du dedans, quand nous avons faim, quand nous avons mal, quand nous voulons quelque chose. Cette seconde connaissance ne ressemble à aucune autre. Elle ne passe pas par les yeux.

Prenons un homme qui veut lever le bras. Le bras se lève. Il n’y a pas d’un côté la décision et de l’autre le mouvement, comme un choc suivi de son effet. Le fait est unique, saisi de deux manières. Voilà, dit Schopenhauer, le seul endroit du monde où nous touchons le dedans de quelque chose.

De mon bras à la pierre qui tombe

Il fait alors un pas énorme. Puisque tout le reste ne nous montre que sa face externe, comprenons le reste par ce seul cas. Ce que chacun sent en lui, transportons-le partout : dans la plante qui pousse, dans l’aimant qui attire, dans la force qui fait tomber une pierre.

Il prévient aussitôt contre le malentendu. La pierre ne délibère pas, elle ne poursuit aucun but. Le vouloir dont il parle est aveugle. Il ne connaît rien, il ne veut rien de précis, il ne va nulle part. Il pousse, simplement, et ce qu’il produit en se divisant en êtres séparés, c’est une lutte de tous contre tous.

Le philosophe reconnaît lui-même que le nom est emprunté. Ce fond du monde ne peut jamais être vu ni montré. Pour en parler, il faut lui prendre le nom de celle de ses apparitions que nous connaissons le mieux, et c’est le vouloir humain.

L’attaque d’un étudiant

En 1868, un jeune homme remplit quelques feuillets contre ce livre qu’il admire. Il s’appelle Friedrich Nietzsche. Il ne publiera jamais ces pages.

Il reproche quatre choses. Que le fond du monde soit un mot de trop. Que l’identification de ce fond au vouloir vienne d’une intuition de poète plutôt que d’une preuve. Que les qualités prêtées à ce vouloir soient beaucoup trop précises pour une chose déclarée impensable, et qu’elles aient toutes été fabriquées par opposition au monde visible. Et surtout : si ce fond se manifeste, d’où vient l’appareil dans lequel il se manifeste ? L’intelligence humaine suppose déjà un monde d’objets séparés. On la fait donc naître d’un monde qui est censé ne pas encore exister.

L’aveu du second volume

L’objection n’est pas venue seulement du dehors. Vingt-six ans après son livre, Schopenhauer y ajoute un volume de compléments. Un chapitre entier y revient sur la question.

Il y accorde que notre connaissance intérieure reste imparfaite. Nous ne saisissons notre vouloir que dans des actes qui se succèdent, donc dans le temps, et le temps est justement une forme du monde visible. Le moi n’est pas transparent pour lui-même : il reste une énigme. Le fond du monde, écrit-il, a rejeté ses voiles en grande partie, mais il ne se montre pas encore tout à fait nu. Ailleurs dans le même volume, il concède que ce fond se donne à nous comme vouloir, sans exclure qu’il possède, hors de toute apparition, des propriétés que nous ne pourrons jamais connaître.

Les spécialistes se disputent encore là-dessus. Les uns tiennent que le philosophe a corrigé sa thèse en cours de route. D’autres répondent qu’aucun texte ne le montre reconnaissant un changement, et qu’il a tenu jusqu’au bout des positions incompatibles sans en paraître gêné.

Dans le cahier de l’étudiant, la liste des attaques devait se poursuivre. Les rubriques suivantes ne sont que des titres, et la dernière ligne est restée vide.

La version complète donne le passage exact où le corps est dit connu deux fois, la phrase d’algèbre par laquelle Nietzsche liquide le système, et le mot qui vient de disparaître du titre français.