L’ubuntu, « je suis parce que nous sommes » : qui fait la personne ?

Umuntu ngumuntu ngabantu. Mot pour mot, en zoulou comme en xhosa, une personne est une personne par des personnes. Pas de « je ». Pas de « nous ». La maxime répète trois fois une même racine, -ntu, celle qui désigne l’être humain, et laisse au lecteur le soin de décider si elle décrit un fait ou fixe un idéal. La phrase qu’on lui associe d’ordinaire, « je suis parce que nous sommes », a une autre origine, un livre écrit en anglais en 1969 par un théologien kényan, John Mbiti, qui parlait de l’Afrique au sud du Sahara dans son ensemble.

Mbiti range l’individu dans la parenté

African Religions and Philosophy paraît en 1969 chez Heinemann à Londres et chez Praeger à New York. La formule se trouve au chapitre « Ethnic Groups, Kinship and the Individual », juste avant ceux que Mbiti consacre à la naissance, à l’initiation, au mariage et à la mort, et ce voisinage compte. L’individu y est décrit comme quelqu’un qui n’existe pas seul mais « corporately », collectivement, d’où il suit que la communauté doit le « make, create or produce », le faire, le façonner, le produire. La phrase célèbre vient au bout de ce mouvement, « I am, because we are ; and since we are, therefore I am », je suis parce que nous sommes, et puisque nous sommes, donc je suis. Une traduction française due à Christiane Le Fort a paru à Yaoundé, aux éditions CLÉ, en 1972, sous le titre Religions et philosophie africaines ; faute d’en avoir eu le texte sous les yeux, les passages anglais sont traduits ici par la rédaction.

Reformulé en trois temps, l’argument tient ainsi. Personne ne naît hors d’un groupe, puisque le clan, la lignée et la famille précèdent chaque naissance. Ce groupe constitue ensuite l’enfant, en lui donnant un nom, une place et, rite après rite, un statut. D’où la conclusion, qui inverse la syntaxe du cogito cartésien en faisant partir la certitude du « nous » pour arriver au « je ». Le verbe « être » y reste ambigu. Il peut désigner l’existence d’un individu, que la communauté rendrait possible, ou son identité de personne, qu’elle façonnerait, et le texte de Mbiti autorise les deux lectures, qui ne mènent pas au même endroit.

La pagination change d’une édition à l’autre, si bien que la même phrase est citée à la page 141 de l’édition de poche Anchor de 1970, d’après Kwame Gyekye, et à la page 215 de l’édition de 1969 dans la notice de Fainos Mangena pour l’Internet Encyclopedia of Philosophy, un chiffre que rien d’autre ne confirme et qui tombe probablement à côté. Le chapitre reste le seul repère sûr.

Ubu-ntu, l’être qui se déplie

Le mot est plus ancien que la formule, du moins par écrit. Christian Gade a relevé ses emplois de 1846 à 2011 et constaté qu’avant 1950 il désigne toujours une qualité humaine, une manière de se conduire envers autrui que l’on reconnaît à quelqu’un. Au cours de la seconde moitié du XXᵉ siècle, des auteurs commencent à l’employer pour un humanisme africain, une philosophie, une éthique, une vision du monde. Et c’est entre 1993 et 1995, dans les textes qu’il a retrouvés, que la maxime umuntu ngumuntu ngabantu sert pour la première fois à dire ce qu’est l’ubuntu, au moment où l’Afrique du Sud négocie la sortie de l’apartheid. La plupart des auteurs y renvoient aujourd’hui, qu’ils tiennent l’ubuntu pour une vertu ou pour une doctrine.

On traduit ici umuntu par « personne », parce que la querelle qui suit oppose justement l’être humain et la personne. Mogobe Ramose part du mot lui-même dans African Philosophy through Ubuntu (Harare, Mond Books, 1999, p. 49-51). Le préfixe ubu- y nomme l’être en général, encore enroulé sur lui-même ; la racine -ntu, le point où cet être se déplie et prend forme dans un humain concret. Ramose écrit ubu-ntu avec un trait d’union pour marquer ce passage, et dans sa lecture être humain se conjugue au progressif. Les langues voisines ont leur terme, botho en sotho et en tswana, hunhu en shona, où la maxime devient munhu munhu muvanhu.

Bantu, nom donné par les linguistes à toute la famille de langues, est le pluriel de la même racine.

Parler de « philosophie » à propos de l’ubuntu ne va pas de soi, et le débat a un nom. En 1977, Paulin Hountondji rassemble chez Maspero, sous le titre Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie, des articles dirigés contre La Philosophie bantoue du missionnaire Placide Tempels, parue en 1945, et contre ceux qui ont suivi son modèle. Il appelle ethnophilosophie la reconstruction d’une pensée collective et implicite, prêtée à tout un peuple, et rappelle qu’une philosophie exige quelqu’un qui signe ses thèses et les défend par des arguments. La question vaut pour la phrase de Mbiti, qui prête une conception de l’individu aux sociétés africaines traditionnelles prises ensemble.

Le pronom « it » et les funérailles d’enfants

La version la plus forte de l’idée vient d’Ifeanyi Menkiti, dans « Person and Community in African Traditional Thought », paru en 1984 dans le recueil dirigé par Richard Wright, African Philosophy. An Introduction (Lanham, University Press of America, 3ᵉ éd., p. 171-181). Menkiti part explicitement de la phrase de Mbiti. Il en tire que, pour la pensée africaine qu’il décrit, la réalité du monde communautaire précède celle des histoires individuelles (p. 171), et que c’est la communauté qui définit la personne comme personne, là où d’autres traditions la font reposer sur une qualité isolée et statique, la rationalité, la volonté ou la mémoire (p. 172). La cible est donc nommée, ce sont les définitions occidentales qui font tenir la personne à une capacité que l’individu porterait en lui dès le départ. Il en suit que la personne s’acquiert. Elle « has to be achieved », elle doit être conquise, et ne se donne pas du seul fait qu’on est né de semence humaine (p. 172). On peut même la manquer (p. 173).

Le passage décisif est à la page 176. Les obligations attachées à chaque position sociale, remplies l’une après l’autre, y font passer l’individu de l’« it-status » de la petite enfance, sans fonctions morales, au « person-status » des années mûres, marqué par une maturité éthique élargie. Dans ce modèle, la personne fonctionne comme un titre, et l’on en possède davantage à soixante ans qu’à vingt, ce que Menkiti appelle une sorte de progression ontologique (p. 173).

Il appuie la thèse sur deux observations que chacun peut se représenter. La première est grammaticale, puisque l’anglais, comme d’autres langues, dit « it » d’un nouveau-né et jamais d’un adulte (p. 173). La seconde est rituelle. Dans les sociétés qu’il décrit, la mort d’un enfant donne lieu à peu de deuil ritualisé, celle d’un aîné à des funérailles élaborées, et l’écart mesure selon lui le degré de personne que la communauté reconnaissait à chacun. Qu’on se figure les deux cérémonies le même jour, dans le même village. Si Menkiti a raison, la différence de pompe traduit une différence de statut moral, et la question devient de savoir ce qu’on doit à un être humain qui n’est pas encore tout à fait une personne.

« Une personne n’est pas un palmier »

Kwame Gyekye répond dans « Person and Community in African Thought », repris en 2002 dans Philosophy from Africa, le recueil de P. H. Coetzee et A. P. J. Roux (Oxford University Press, p. 297-312). Il commence par la grammaire, et son argument se refait sans peine. Le pronom « it » est un fait de la langue anglaise, et une thèse sur la pensée africaine ne peut s’appuyer sur lui sans vérifier ce que font les langues africaines. Or en akan, langue parlée au Ghana, un même pronom désigne l’homme, la femme et le chien, et c’est encore lui qu’on emploie pour répondre à la question « où est le vieil homme ? » ; un autre pronom est réservé aux choses inanimées. Dans les langues ga-dangme, un seul pronom sert pour les pierres, les arbres, les chiens et les humains. Si l’usage du neutre suffisait à refuser la personne, conclut Gyekye, le plus vieux des Akan ne serait pas une personne non plus. Les funérailles ne prouvent pas davantage. Un aîné n’a de grandes obsèques que si la communauté juge favorablement ses accomplissements, son apport au bien commun et le respect qu’il inspirait, et certains vieillards sont enterrés pauvrement ; quant à la retenue devant la mort d’un enfant, elle vient de croyances précises, chez les Akan la crainte qu’un deuil excessif ne rende la mère stérile ou n’éloigne trop l’enfant pour qu’il renaisse. D’où la thèse opposée, en une phrase, « A human person is a person whatever his/her age or social status », une personne humaine est une personne quels que soient son âge et son statut social. Ce qu’on acquiert avec les années, ce sont un statut, des habitudes, des traits de caractère.

Gyekye reconnaît pourtant qu’une expression akan semble donner raison à Menkiti. D’un homme cruel, avare ou égoïste, on dit onnye nipa, « il n’est pas une personne ». Il lit ce jugement comme normatif. Il suppose des idéaux auxquels une personne doit se conformer, et il suppose que celui qu’on blâme était capable de les atteindre, donc qu’il était déjà une personne. Gyekye retourne même le texte de 1984 contre son auteur, puisque la page 176 définit la personne par le sens moral, autrement dit par une qualité, exactement ce que Menkiti reprochait aux définitions occidentales.

Il ne rejette pas pour autant le communautarisme. Il cite une maxime akan selon laquelle une personne n’est pas un palmier qui se suffirait à lui-même, et il tient les relations sociales pour nécessaires. Mais la personne possède aussi la raison, la capacité de vertu et de choix, que la communauté découvre et cultive sans les créer, et qui lui permettent de prendre ses distances avec les valeurs de son groupe, de les réviser, voire de les rejeter. Elle n’est donc constituée qu’en partie par la communauté. Gyekye appelle cette position un communautarisme modéré, ou restreint, et il y loge des droits individuels que le bien commun peut faire passer au second plan dans certains cas sans jamais les abolir.

Bernard Matolino a contesté en 2009 les deux moitiés de cette démonstration, la critique de Menkiti comme l’originalité revendiquée de la position modérée. Polycarp Ikuenobe défend en 2018 une lecture charitable de Menkiti, et selon lui Gyekye et Matolino ont pris pour une thèse métaphysique sur ce qui constitue la personne une thèse sociale et morale, celle d’une communauté qui fournit les normes et les conditions matérielles grâce auxquelles chacun peut mener une vie sensée et devenir une personne en contribuant à l’harmonie du groupe. Les deux lectures rendent compte du texte de 1984. Gyekye lui-même concède, à la fin de son chapitre, qu’on ne voit pas clairement laquelle des deux versions du communautarisme, si l’une d’elles l’est, a cours dans les traditions culturelles africaines.

Hans Kelsen n’est pas né en Afrique

Un autre usage de l’ubuntu cherche à en tirer une théorie morale complète. En 2007, Thaddeus Metz, qui enseigne alors en Afrique du Sud, publie « Toward an African Moral Theory » dans le Journal of Political Philosophy (vol. 15, n° 3, p. 321-341). Il y cherche un principe unique et général qui fonderait tous les devoirs particuliers, à la manière de l’utilitarisme ou de l’éthique kantienne, et retient une interprétation de l’ubuntu selon laquelle une action est juste dans la mesure où elle respecte des relations harmonieuses. Harmonieuses en un sens précis, puisque les personnes s’y identifient les unes aux autres et font preuve de solidarité, en se souciant du bien-être d’autrui. Le lecteur peut éprouver le principe sur un devoir familier, ne pas mentir par exemple, et se demander si le tort du mensonge se décrit mieux comme une rupture de cette relation ou comme un dommage infligé à celui qu’on trompe.

Mogobe Ramose lui répond la même année dans le South African Journal of Philosophy (vol. 26, n° 4, p. 347-355), sous un titre qui résume l’objection, « But Hans Kelsen was not born in Africa ». Chercher une norme fondamentale qui sous-tendrait toute l’éthique africaine revient, écrit-il, à reproduire la Grundnorm que le juriste autrichien plaçait au sommet de l’ordre juridique, et l’éthique africaine n’a nul besoin d’un tel fondement. Il reproche à Metz de séparer artificiellement l’anthropologie morale et la théorie normative, et de négliger des analyses africaines de la morale qui écartent, implicitement, cette quête d’une norme première. Metz tient au contraire que l’ubuntu doit se laisser formuler en principe pour rivaliser avec les théories occidentales dominantes, et l’échange de 2007 n’a pas réglé la question de la forme que doit prendre une philosophie de l’ubuntu.

Makwanyane

L’ubuntu entre dans le droit sud-africain par une phrase. Le postambule de la Constitution intérimaire de 1993, intitulé « National Unity and Reconciliation », veut qu’on traite les divisions du passé sur la base d’un besoin de compréhension sans vengeance, de réparation sans représailles, « a need for ubuntu but not for victimisation », d’ubuntu sans victimisation. Le 6 juin 1995, après trois jours d’audience en février, la Cour constitutionnelle rend l’arrêt S v Makwanyane et déclare la peine de mort contraire à la Constitution. Dans son opinion, la juge Yvonne Mokgoro donne à l’ubuntu le sens général de « humanness », l’humanité au sens d’humanité envers autrui (§ 307-308), et le juge Pius Langa y voit une culture qui insiste sur la vie communautaire et l’interdépendance des membres d’une communauté (§ 224).

Le mot ne figure pourtant pas dans la Constitution définitive de 1996, comme le relève I. J. Kroeze, et la jurisprudence a continué de l’employer comme une valeur constitutionnelle. La Commission Vérité et Réconciliation, présidée par Desmond Tutu, en fait un appui de la justice réparatrice dans le premier volume de son rapport final, où la maxime devient « les gens sont des gens par d’autres gens » (vol. 1, chap. 5). Tutu, dans No Future Without Forgiveness (1999), aurait désigné l’ubuntu comme l’ingrédient africain qui a rendu possible le travail de la Commission ; la formule est citée par Fainos Mangena, et son passage n’a pas été retrouvé ici dans le livre.

C’est cette carrière publique que Bernard Matolino et Wenceslaus Kwindingwi attaquent en 2013 dans « The end of ubuntu ». La promotion de l’ubuntu dans l’Afrique du Sud d’après l’apartheid serait, selon eux, un projet conçu par la nouvelle élite noire, comparable à d’autres retours à une manière d’être africaine qui ont accompagné les indépendances, et ses idéaux moraux ne conviendraient qu’à un âge prémoderne révolu. Metz leur répond en 2014 que la recherche sur l’ubuntu et son application politique commencent à peine. Matolino maintient sa position en 2015.

En 2012, Gade publie le résultat d’une autre enquête, menée auprès de Sud-Africains d’ascendance africaine à qui il a demandé ce qu’est l’ubuntu. Deux familles de réponses se dégagent, l’une qui en fait une qualité morale de la personne, l’autre un phénomène, philosophie ou vision du monde, selon lequel les personnes sont liées entre elles. Toutes dépendent de la même question, qui compte comme personne, et là les réponses divergent. Pour certains, tout membre de l’espèce humaine ; pour d’autres, seulement les Noirs, ou seulement ceux qui ont été incorporés à la condition de personne, ou seulement ceux qui se conduisent de façon moralement acceptable. Les deux dernières réponses rejoignent la position de Menkiti et l’usage akan relevé par Gyekye, et l’enquête ne permet pas de dire si elles prolongent un usage ancien ou répercutent les débats savants des années 1990, faute de textes antérieurs aux premiers emplois écrits du mot que Gade fait remonter à 1846.

Pour aller plus loin

Ce dossier rejoint le cogito cartésien, dont la formule de Mbiti retourne la syntaxe, et la querelle de l’ethnophilosophie ouverte par Paulin Hountondji. Il croise aussi les débats sur le communautarisme et les droits individuels, que Gyekye rapproche lui-même de la théorie de la justice de John Rawls.

On présente souvent « je suis parce que nous sommes » comme un très vieux proverbe africain. La phrase sert à résumer une idée venue du sud de l’Afrique, que l’on appelle l’ubuntu. Cette idée dit qu’on ne devient pas quelqu’un tout seul. L’origine de la phrase est pourtant plus récente qu’on ne le croit, et son sens divise les philosophes africains.

Deux phrases qu’on confond

Dans le sud de l’Afrique, des langues comme le zoulou ont un proverbe très court. Il dit qu’une personne devient une personne grâce aux autres personnes. Le proverbe ne parle ni de « je » ni de « nous ». Il répète trois fois le même mot, celui qui veut dire être humain.

La phrase sur le « nous » vient d’ailleurs. On la trouve dans un livre en anglais publié en 1969. Son auteur, John Mbiti, était un théologien venu du Kenya. Il voulait décrire la place de l’individu dans les sociétés africaines traditionnelles.

Pour Mbiti, personne ne vit seul. Le groupe accueille l’enfant, puis lui donne un nom et une place. Les cérémonies de la naissance, de l’entrée dans l’âge adulte et du mariage le font entrer peu à peu dans la communauté. Sa formule résume ce chemin.

Les deux phrases ont été rapprochées tard. Le mot ubuntu existe par écrit depuis 1846 au moins. Longtemps, il désigne simplement une qualité, la manière d’agir avec bonté envers les autres. Le proverbe zoulou ne sert à le définir qu’à partir de 1993.

Devenir quelqu’un avec les années

En 1984, le philosophe Ifeanyi Menkiti pousse l’idée très loin. Selon lui, on naît être humain sans être encore une personne. La personne devient un titre que la communauté accorde peu à peu. On le gagne en remplissant ses devoirs envers les autres, et on peut même le manquer.

Menkiti donne deux indices. D’abord, l’anglais emploie pour un nouveau-né le petit mot réservé aux choses, « it ». Ensuite, dans les villages qu’il décrit, on pleure peu la mort d’un bébé. La mort d’un ancien donne lieu au contraire à de grandes funérailles.

Pour lui, cet écart dans le deuil montre un écart de statut. Un vieil homme respecté serait plus pleinement une personne qu’un nouveau-né. Être une personne, dans ce sens, veut dire avoir mûri moralement au milieu des siens.

La réponse venue du Ghana

Kwame Gyekye, un philosophe ghanéen, répond point par point. Il remarque d’abord que l’argument du « it » repose sur l’anglais. Or dans une langue parlée au Ghana, l’akan, un même petit mot désigne l’homme, la femme et le chien. Si ce mot retirait le statut de personne, même les vieillards en seraient privés.

Les funérailles ne prouvent rien non plus, selon lui. Un ancien reçoit de belles obsèques seulement s’il a bien servi les siens. Si l’on se retient de pleurer un enfant mort, c’est à cause d’une croyance. Chez les Akan, on craint qu’un deuil trop fort rende la mère stérile.

Sa conclusion est nette. Un être humain est une personne à tout âge. Avec le temps, on gagne une réputation, des habitudes et un caractère. La communauté compte beaucoup, mais elle ne fait la personne qu’en partie.

Le débat reste ouvert. D’autres philosophes ont défendu Menkiti en disant qu’il parlait de la vie morale, celle que la communauté aide chacun à mener. Gyekye lui-même avoue qu’on ne sait pas laquelle des deux visions les traditions africaines défendaient vraiment.

Le mot devant les juges

Au milieu des années 1990, l’Afrique du Sud sort de l’apartheid. La Constitution provisoire, adoptée en 1993, cite l’ubuntu dans ses dernières lignes. Elle le place dans une liste de choix, la compréhension plutôt que la vengeance, la réparation plutôt que les représailles.

En juin 1995, la nouvelle Cour constitutionnelle abolit la peine de mort. Plusieurs juges appuient leur raisonnement sur l’ubuntu. L’une d’eux le traduit simplement par humanité envers autrui. Le mot disparaît pourtant de la Constitution définitive, adoptée l’année suivante.

Cet usage public a ses critiques. Pour certains philosophes, l’ubuntu est devenu un slogan au service d’une nouvelle élite. D’autres leur répondent que la réflexion sur l’ubuntu commence à peine.

En akan, le même petit mot sert toujours pour le vieillard, l’enfant et le chien.

La version complète donne les pages exactes où Menkiti parle du « it », et raconte la querelle menée contre un théoricien de l’ubuntu au nom d’un juriste autrichien.