Animaux-machines : la thèse que Descartes jugeait indémontrable

Pour Henry More, le génie de Descartes avait le tranchant d’une lame. Le jeune platonicien de Cambridge l’admire au point de tenir pour des nains tous les autres savants de la nature, et c’est pourtant avec effroi, écrit-il, qu’il voit ce tranchant ôter d’un seul coup la vie et le sentiment à presque toute la race des animaux, pour les changer en statues de marbre et en machines. Sa première lettre, datée du 11 décembre 1648 (AT V 243-245), ne s’en tient pas à l’indignation. Elle place Descartes devant une alternative. Si aucune pensée ne peut loger dans un corps, il faut soit retirer le sentiment aux bêtes, soit leur accorder une âme immortelle, et More demande pourquoi Descartes a pris la première branche plutôt que la seconde, qui avait selon lui pour elle Pythagore et Platon.

Le traité que Descartes n’imprima pas

L’idée précède de loin cette lettre. Une note des Cogitationes privatae, carnet de jeunesse publié seulement au XIXᵉ siècle par Foucher de Careil, remarque déjà que la perfection de certaines actions des animaux fait soupçonner qu’ils n’ont pas de libre arbitre (AT X 219). La thèse paraît en 1637, à Leyde, dans la cinquième partie du Discours de la méthode, sous une forme curieuse, puisque Descartes y résume un traité qu’il garde pour lui ; la sixième partie explique qu’il y a renoncé en apprenant la censure d’une opinion de physique publiée par un autre, que le texte ne nomme pas.

Dans ce traité, Descartes suppose que Dieu forme un corps entièrement semblable au nôtre, sans y mettre d’âme raisonnable ni rien qui tienne lieu d’âme végétative ou sensitive, seulement un feu sans lumière dans le cœur. Il y retrouve toutes les fonctions qui s’exercent en l’homme sans qu’il y pense, et ce sont, ajoute-t-il, toutes celles en quoi les animaux sans raison lui ressemblent. Le coup porte contre l’école, pour qui l’animal vit et sent grâce à une âme végétative et à une âme sensitive, et Vicente Raga Rosaleny rappelle que Descartes tient ces âmes pour superflues dès lors qu’une machine suffit à rendre compte des mouvements (AT VI 55-56). Il vise aussi Montaigne, qui avait jugé qu’il y a plus de distance d’un homme à un autre homme que d’un homme à une bête (Essais, I, 42). Descartes ne le nomme qu’une seule fois dans toute son œuvre, au détour d’une lettre de 1646, selon Fabien Pascal Lins et Guilherme Ivo, qui l’ont traduite et annotée en 2017.

Le nom de la doctrine ne vient pas de lui. Raga Rosaleny note qu’aucun texte de Descartes ne contient l’expression « animal-machine », forgée par ses disciples et ses adversaires. Quant au traité sur les animaux qu’il disait avoir commencé plus de quinze ans auparavant, il n’a jamais été achevé, faute des observations qu’il aurait fallu faire (AT IV 326), et Descartes le redit à More en avril 1649 (AT V 344). On discute donc la thèse sur quelques pages du Discours et une poignée de lettres.

« Deux moyens très certains »

Le raisonnement du Discours part d’une expérience de pensée sur des automates. S’il existait des machines ayant les organes et la figure d’un singe, on n’aurait aucun moyen de reconnaître qu’elles ne sont pas de même nature que ces animaux. S’il en existait qui ressemblent à nos corps et imitent nos actions autant qu’il est moralement possible, on aurait « toujours deux moyens très certains » de voir qu’elles ne sont pas de vrais hommes (AT VI 56-57). Le premier tient à la parole. Une machine peut proférer des mots, et même crier qu’on lui fait mal quand on la touche, mais elle ne saurait les arranger diversement pour répondre au sens de tout ce qui se dit en sa présence, ce que font les hommes les plus hébétés. Le second tient à la souplesse de l’action. La raison est « un instrument universel, qui peut servir en toutes sortes de rencontres », alors que des organes demandent une disposition particulière pour chaque action particulière, si bien qu’il est moralement impossible d’en loger assez dans une machine pour la faire agir en toutes les occurrences de la vie.

Ces deux moyens, poursuit Descartes, séparent aussi l’homme de la bête. Il n’y a pas d’homme si stupide, même parmi les insensés, qui ne sache arranger quelques paroles pour faire entendre ses pensées. Les pies et les perroquets ont les organes qu’il faut, puisqu’ils profèrent des mots, et ne peuvent pourtant parler « en témoignant qu’ils pensent ce qu’ils disent », tandis que les sourds-muets de naissance inventent des signes pour se faire comprendre. D’où la conclusion la plus dure du passage, selon laquelle les bêtes n’ont « point du tout » de raison. Quant à l’industrie que certaines montrent mieux que nous, elle prouve seulement que c’est la nature qui agit en elles selon la disposition de leurs organes, comme une horloge faite de roues et de ressorts compte les heures plus justement que toute notre prudence (AT VI 58-59).

La lettre au marquis de Newcastle, le 23 novembre 1646, resserre le critère (AT IV 569-576). Seuls comptent les mots ou les signes faits à propos de ce qui se présente, sans se rapporter à aucune passion, de façon à exclure les cris de joie ou de douleur et tout ce qu’on apprend aux animaux par artifice. « Si on apprend à une pie à dire bonjour à sa maîtresse, lorsqu’elle la voit arriver, ce ne peut être qu’en faisant que la prolation de cette parole devienne le mouvement de quelqu’une de ses passions » (AT IV 574), celui de l’espérance de manger quand on a pris l’habitude de lui donner une friandise chaque fois. Les tours des chiens, des chevaux et des singes ne sont de même que des mouvements de leur crainte, de leur espérance ou de leur joie.

Une lettre de 1637 donne de cette vie sans pensée une image que chacun peut éprouver. Répondant aux objections de Libert Froidmont, que lui transmet Plempius, Descartes précise que les bêtes ne voient pas comme nous voyons lorsque nous savons que nous voyons, mais seulement comme nous voyons lorsque notre esprit est ailleurs (AT I 413-414). Les images se peignent alors au fond de l’œil, leurs impressions dans les nerfs optiques font peut-être mouvoir les membres, et l’on n’en sait rien, si bien qu’on se meut soi-même, dans ces moments, comme un automate. Chacun peut refaire l’épreuve au retour d’un trajet familier parcouru en pensant à tout autre chose, où l’on a évité une marche, contourné un passant, traversé une rue, sans pouvoir dire après coup ce qu’on a vu. La thèse demande d’imaginer une vie entière faite de ce genre de trajet, et elle laisse ouvert le point de savoir si un tel voir mérite encore son nom.

Ramené à l’essentiel, l’argument tient en trois phrases. Tout ce qu’un corps fait sans penser, une machine assez fine peut le faire, et la nature, ouvrage de Dieu, fabrique des machines incomparablement mieux ordonnées que les nôtres. Deux performances seulement échappent à toute machine, composer des paroles qui répondent au sens de ce qu’on dit et s’ajuster à toutes les circonstances de la vie, et elles sont les seuls signes sûrs d’une pensée logée dans un corps. Aucune bête ne les donne, alors qu’il en faudrait très peu, de sorte qu’on n’a aucune raison de leur prêter une pensée et que l’explication par les organes suffit.

Les huîtres et les éponges

Le Discours dit lui-même pourquoi le sujet importe. Après l’erreur de ceux qui nient Dieu, écrit Descartes, aucune n’éloigne davantage les esprits faibles de la vertu que d’imaginer l’âme des bêtes de même nature que la nôtre, et d’en conclure qu’on n’a rien à craindre ni à espérer après cette vie, « non plus que les mouches et les fourmis » (AT VI 59-60). La lettre à Newcastle examine l’unique raison contraire qu’il prenne au sérieux. Les organes des animaux ressemblent aux nôtres, et l’on peut donc conjecturer qu’une pensée, moins parfaite, leur est jointe. Descartes répond que si elles pensaient comme nous, elles auraient comme nous une âme immortelle, ce qui n’est pas vraisemblable, car on ne voit pas de raison de le croire de certains animaux sans le croire de tous, et plusieurs sont trop imparfaits pour cela, comme les huîtres et les éponges. More avait donc visé juste en lisant dans la thèse un moyen de garantir l’immortalité de l’âme humaine.

Samuel Hartlib, qui avait poussé More à écrire, acheminait les lettres de Cambridge à Egmond.

Descartes répond le 5 février 1649 (AT V 275-279), et ces lettres latines se lisent en français dans l’édition bilingue de Jean-Pascal Anfray (2023). Le préjugé auquel tous les hommes sont le plus accoutumés, dit-il, est celui qui les persuade depuis l’enfance que les bêtes pensent. Il distingue un principe de mouvement corporel et mécanique, les esprits animaux et la conformation des organes, et un principe incorporel, l’esprit, et constate que tous les mouvements des bêtes peuvent venir du premier. Il concède pourtant un point décisif, quamvis pro demonstrato habeam, probari non posse aliquam esse in brutis cogitationem, non ideo puto posse demonstrari nullam esse, quia mens humana illorum corda non pervadit (AT V 276-277), soit, au plus près du latin, « bien que je tienne pour démontré qu’on ne peut prouver qu’il y ait quelque pensée dans les bêtes, je ne crois pas pour autant qu’on puisse démontrer qu’il n’y en a aucune, parce que l’esprit humain ne pénètre pas dans leur cœur ». La suite raisonne en probabilités. Il est plus probable que les vers de terre, les moucherons et les chenilles se meuvent comme des machines que de leur prêter une âme immortelle, et puisque l’art imite la nature, il est raisonnable que la nature produise ses propres automates, bien supérieurs à ceux des hommes, c’est-à-dire toutes les bêtes (AT V 277). Le ton a changé depuis 1641. Dans les Sixièmes Réponses, Descartes se flattait d’avoir donné de l’absence de pensée chez les bêtes une preuve très rigoureuse, que personne n’avait réfutée (AT VII 426), et Leonora Cohen, qui traduisait en 1936 cette correspondance en anglais, relevait déjà l’écart avec la modération de la lettre à More.

La parole demeure le critère, loquela unicum est cogitationis in corpore latentis signum certum, la parole est l’unique signe certain d’une pensée cachée dans un corps (AT V 278). Descartes ajoute aussitôt une restriction, velim notari me loqui de cogitatione, non de vita vel sensu ; vitam enim nulli animali denego [...] nec denego etiam sensum quatenus ab organo corporeo dependet, « je voudrais qu’on remarque que je parle de la pensée, non de la vie ou du sentiment, car je ne refuse la vie à aucun animal [...] et je ne leur refuse pas même le sentiment en tant qu’il dépend d’un organe corporel ». On rend ici sensus par « sentiment », le mot de la langue de Descartes, plutôt que par « sensation », qui ferait entendre une expérience vécue avant que la question soit tranchée. Dans la même page, Descartes tire de là une conclusion morale. Son opinion, écrit-il, sert les hommes plus qu’elle ne maltraite les bêtes, puisqu’elle absout de tout soupçon de faute ceux qui mangent ou tuent des animaux, du moins s’ils ne partagent pas la superstition des pythagoriciens (AT V 278-279).

Réponds-moi, machiniste

More ne se rend pas. Sa réponse du 5 mars 1649 (AT V 309-311) relève que Descartes a montré qu’on ne peut prouver une âme dans les bêtes, nullement qu’elles n’en ont aucune, ce que Descartes vient d’ailleurs de reconnaître. Il retourne surtout le critère de la parole. Les chiens, écrit-il, disent oui de la queue comme nous de la tête, quémandent à table par de petits aboiements et touchent de la patte le coude du maître qui les oublie ; les nourrissons, de leur côté, ne parlent pas pendant des mois, et Descartes leur accorde pourtant une âme raisonnable. La réponse du 15 avril (AT V 344-345) tient en deux distinctions. Les mouvements de la queue accompagnent les passions et ne se confondent pas avec la parole, seule preuve certaine d’une pensée cachée dans le corps. Les enfants et les bêtes ne sont pas la même chose, car les enfants sont de même nature que les adultes, alors que les bêtes ne parviennent jamais à un état où l’on trouverait en elles un signe certain de pensée. Vicente Raga Rosaleny juge cette dernière réponse ad hoc, puisqu’elle s’appuie sur une distinction des espèces, de facture aristotélicienne, que la physique cartésienne ne permet pas de fonder, et il relève un cercle dans le critère lui-même. Si la parole prouve la pensée, et si l’on reconnaît une vraie parole à ce qu’elle exprime une pensée, la preuve suppose ce qu’elle devait montrer (Raga Rosaleny, 2022, p. 836-837).

Un siècle plus tard, l’objection prend le ton de la colère. Dans l’article « Bêtes » du Dictionnaire philosophique portatif, en 1764, Voltaire décrit un chien qui a perdu son maître, le cherche et lui fait fête quand il le retrouve, puis interpelle le partisan de la thèse, « Réponds-moi, machiniste, la nature a-t-elle arrangé tous les ressorts du sentiment dans cet animal, afin qu’il ne sente pas ? » L’argument est celui de la ressemblance des organes. Descartes l’avait formulé lui-même dans la lettre à More comme la seule raison qui porte à croire que les bêtes pensent, et il y voyait le préjugé le mieux ancré de l’enfance (AT V 276-277). Cent quinze ans séparent les deux textes, qui se répondent sans se réfuter, puisque Voltaire tient pour une évidence ce que Descartes tenait pour la source de l’erreur.

Entre les deux, la doctrine a connu des usages que ses textes ne prescrivent nulle part. Nicolas Fontaine, solitaire et secrétaire de Le Maistre de Sacy, rapporte dans ses Mémoires, rédigés entre 1695 et 1700 et imprimés à Utrecht en 1736, qu’il n’y avait guère de solitaire de Port-Royal qui ne parlât d’automates, qu’on y battait les chiens avec indifférence en se moquant de ceux qui les plaignaient, et qu’on tenait leurs cris pour le bruit d’un petit ressort remué. Il situe l’origine de cet engouement au château du duc de Luynes, le traducteur français des Méditations. Descartes lui-même pratiquait la dissection d’animaux vivants, qu’il décrit à Plempius en février 1638 (AT I 523 et suiv.), sur des poissons, des grenouilles, des lapins et probablement des chiens selon Raga Rosaleny. Ces pratiques ne disent pas ce que la doctrine impliquait pour la douleur des bêtes, et c’est sur ce point que la lecture des lettres s’est rouverte.

Cottingham relit la lettre à More

En 1978, dans la revue Philosophy, John Cottingham s’en prend à ce qu’il nomme l’interprétation standard, selon laquelle Descartes croyait qu’un chien à la patte cassée ne souffre pas vraiment quand il gémit, prouesse qu’il juge extraordinaire même pour un philosophe. Il s’appuie sur la restriction de 1649. Descartes refuse aux bêtes la cogitatio, et l’Entretien avec Burman, notes prises en 1648 par un jeune interlocuteur et jamais relues par Descartes, définit la conscience comme le fait de penser et de réfléchir sur sa pensée (AT V 149). Les Sixièmes Réponses distinguent d’ailleurs trois degrés du sens, dont le premier se réduit au mouvement que les objets causent dans les particules de l’organe (AT VII 436-437). Raga Rosaleny résume la position de Cottingham comme l’attribution aux animaux d’états sensibles et affectifs, à l’exclusion de la seule conscience réflexive.

L’autre camp a pour lui une lettre plus ancienne. À Mersenne, le 11 juin 1640, Descartes précise qu’il n’explique pas sans âme le sentiment de la douleur, car « selon moi, la douleur n’est que dans l’entendement » ; il explique seulement les mouvements extérieurs qui l’accompagnent en nous, « lesquels seuls se trouvent aux bêtes, et non la douleur proprement dite » (AT III 85). Lex Newman, en 2001, tient que Descartes affirme bel et bien la doctrine et que ses arguments ne sont pas grossièrement fautifs, même s’ils manquent finalement leur but. Selon lui, les deux épreuves servent à démasquer une conduite donnée comme purement mécanique, ce qui suppose déjà que l’on dispose d’une explication par les organes.

Les positions intermédiaires partent des passions. Raga Rosaleny, en 2022, fait valoir que la machine animale a les mêmes organes que nous et pourrait, à ce titre, connaître une vie affective sans jugement, et il conclut que la réserve de la lettre à More a été oubliée par les défenseurs comme par les adversaires de la thèse. Raphaële Andrault, dans son livre de 2023 sur la douleur après Descartes, montre que Leibniz prendra un autre parti encore, en accordant aux bêtes une douleur consciente sans réflexion, qui les laisse à l’abri du chagrin.

La lettre de 1640 refuse aux bêtes la douleur « proprement dite », celle de 1649 leur laisse le sentiment en tant qu’il dépend d’un organe. Les deux phrases s’accordent sans peine si ce sentiment n’est que le mouvement des organes, et c’est la pente de Newman. Elles s’accordent aussi si la douleur proprement dite désigne la douleur sue comme douleur, mais il faut alors ménager un sentir sans pensée, que le dualisme des deux substances ne semble pas prévoir, et c’est la place que réclame la lecture de Cottingham. Les deux lectures trouvent un appui dans le texte. Pour trancher, il faudrait que Descartes ait dit en quoi consiste, chez un chien qu’on frappe, ce sentiment qu’il ne lui refuse pas, au-delà du cours de ses esprits animaux, et le traité des animaux où il aurait pu le dire n’a jamais été achevé.

Pour aller plus loin

La distinction réelle de l’âme et du corps, que la sixième méditation entend démontrer, porte toute la thèse. L’Homme machine de La Mettrie l’étend aux humains au milieu du XVIIIᵉ siècle, et le jeu d’imitation proposé par Alan Turing reprend sous une autre forme la question des deux épreuves.

On répète souvent que Descartes voyait les animaux comme des machines incapables de rien sentir. L’idée colle à son nom. Ce philosophe français du XVIIᵉ siècle n’a pourtant jamais écrit le mot « animal-machine ». Il a bien comparé les bêtes à des horloges. Sur leurs sensations, ses lettres se montrent plus hésitantes que sa réputation.

Une horloge qui compte les heures

En 1637, Descartes publie le Discours de la méthode. Il y imagine une machine construite pour ressembler à un singe. Personne, dit-il, ne pourrait la distinguer d’un vrai singe.

Une machine faite à l’image d’un homme se trahirait au contraire. Descartes propose deux épreuves pour la démasquer. La première porte sur la parole. Une machine pourrait prononcer des mots, et même crier quand on la touche. Elle ne saurait pas répondre au sens de ce qu’on lui dit, comme le fait n’importe quel humain.

La seconde épreuve porte sur l’adaptation. La raison sert dans toutes les situations, comme un outil bon à tout. Les rouages d’une machine, eux, ne sont réglés que pour certains gestes.

Descartes applique ensuite ces épreuves aux animaux. Les pies et les perroquets prononcent des mots, sans jamais dire ce qu’ils pensent. Les sourds de naissance, eux, inventent des signes pour se faire comprendre. Il en conclut que les bêtes n’ont aucune raison. Quand un animal réussit une tâche mieux que nous, c’est la nature qui agit en lui. Une horloge aussi compte les heures mieux que nous.

La pie qui dit bonjour

Dans une lettre de 1646, Descartes prend un exemple familier. On peut apprendre à une pie à dire bonjour quand sa maîtresse arrive. Pour lui, l’oiseau ne salue personne. Il espère une friandise, et le mot accompagne cette envie de manger.

Une autre lettre propose une image pour se figurer cette vie sans pensée. Chacun a déjà fait un trajet familier la tête ailleurs. On évite une marche, on contourne un passant, puis on ne se souvient de rien. Selon Descartes, les bêtes voient toujours de cette façon.

Il a une raison profonde de tenir à cette idée. S’il accordait la pensée aux bêtes, il devrait leur accorder aussi une âme qui survit à la mort. Il ne croit pas vraisemblable d’en donner une aux huîtres et aux éponges. Un sort commun avec les mouches et les fourmis lui paraît même dangereux pour la morale.

L’aveu fait à un Anglais

En 1648, un philosophe anglais lui écrit pour protester. Henry More admire Descartes, mais cette idée l’effraie. Elle change presque tous les animaux en statues et en machines.

Descartes répond en février 1649 par un aveu. On ne peut pas prouver que les bêtes pensent. On ne peut pas non plus prouver qu’elles ne pensent pas, car personne ne lit dans leur cœur. Il ajoute qu’il ne leur refuse ni la vie ni une forme de sentiment liée à leurs organes.

More insiste. Un chien remue la queue pour dire oui et réclame à table. Un bébé ne parle pas non plus pendant des mois. Descartes répond que l’enfant grandira et parlera, alors que la bête ne montrera jamais ce signe.

Plus d’un siècle après, Voltaire s’emporte contre les partisans de cette thèse. La nature, demande-t-il, aurait-elle donné au chien tous les organes du sentiment pour qu’il ne sente rien ? Descartes connaissait déjà cet argument. Il y voyait un préjugé de l’enfance.

Entre-temps, un témoin raconte qu’à Port-Royal, on battait des chiens avec indifférence. Leurs cris passaient pour le bruit d’un petit ressort.

Un chien qu’on frappe

Les spécialistes discutent toujours de l’aveu fait à More. En 1978, John Cottingham défend Descartes. Selon lui, les animaux cartésiens éprouvent peut-être des sensations. Ils ignorent seulement qu’ils les éprouvent.

Lex Newman lui répond plus tard que Descartes refuse bien toute conscience aux bêtes. Une lettre de 1640 va dans son sens. Les bêtes y ont seulement les mouvements qui accompagnent la douleur, sans la douleur elle-même.

Pour trancher, il faudrait savoir ce que Descartes entendait par ce sentiment laissé aux bêtes. Il avait commencé un traité entier sur les animaux, sans jamais l’achever. Personne ne sait donc ce que sent, à ses yeux, un chien qu’on frappe.

La version complète donne mot à mot la phrase latine de 1649 et la lettre à Mersenne sur la douleur qui l’embarrasse.