Schopenhauer contre Hegel : un cours à la même heure, une salle vide

Levez le bras. Un témoin placé en face voit un membre monter, un objet parmi les objets, soumis aux mêmes lois qu’une branche dans le vent. Vous voyez la même chose, et vous savez en plus, sans rien observer ni conclure, ce que c’est de l’intérieur. Aucun autre corps au monde ne vous est donné de ces deux manières à la fois. C’est sur une expérience de ce genre, le corps connu du dedans quand il agit, qu’Arthur Schopenhauer bâtit le livre II du Monde comme volonté et représentation (Die Welt als Wille und Vorstellung), paru en décembre 1818 sous le millésime 1819. À l’été 1820, il l’expose à Berlin devant une salle presque vide, parce qu’il a demandé pour son cours l’heure même où Hegel donne le sien.

« L’heure où M. le professeur Hegel donne son cours principal »

Le 31 décembre 1819, Schopenhauer écrit au philologue August Boeckh pour régler l’annonce de son premier cours. Il en fournit le libellé latin, universam tradet philosophiam, sive doctrinam de essentia mundi & mente humana, « la philosophie tout entière, c’est-à-dire la doctrine de l’essence du monde et de l’esprit humain », six fois par semaine. Puis il suggère une heure, celle où « M. le professeur Hegel donne son cours principal ». Il obtient cette heure. Depuis l’automne 1818, Hegel occupe la chaire qu’avait tenue Fichte, et il lit chaque été un cours de Logique et métaphysique. Lequel de ses cours de l’été 1820 tombait exactement à cette heure, la lettre ne le précise pas.

Les chiffres manquent. Daniel Schubbe, éditeur du cours, reprend à la biographie de Rüdiger Safranski le nombre de cinq auditeurs, en précisant qu’aucune certitude n’existe sur ce point. La suite est mieux attestée. Schopenhauer annonce encore des cours jusqu’à l’été 1822, puis de l’hiver 1826-1827 à l’hiver 1831-1832, et aucun n’a lieu. Karl Kautsky, dans un portrait de 1888, retient son insistance obstinée à placer ses cours aux heures du cours principal de Hegel.

En mars 1820, la leçon d’épreuve qui lui vaut la venia legendi, le droit d’enseigner, porte sur les quatre espèces de causes. Elle donne lieu à une courte dispute avec Hegel, et Peter Welsen, dans son manuel de 2021, estime que Schopenhauer y eut raison sur le fond.

Schopenhauer n’a jamais publié le texte de ce cours. Daniel Schubbe, qui l’a édité chez Meiner en quatre volumes, dont le dernier en 2022, y voit une variante inédite du Monde, augmentée d’ajouts et d’appendices, et ses feuillets donnent les formules les plus nettes de la métaphysique du corps.

Le corps donné deux fois

Le point de départ est kantien. On ne connaît le monde qu’à travers les formes de l’esprit qui le perçoit, l’espace et le temps, et la loi qui relie chaque chose à sa raison, que Schopenhauer nomme principe de raison suffisante ; ce qui existerait hors de ces formes, la chose en soi, reste hors d’atteinte. Le monde est donc d’abord Vorstellung, représentation. La traduction de Marianne Dautrey, Christian Sommer et Vincent Stanek (2009) abandonne le second « comme » du titre d’Auguste Burdeau, et elle a raison, l’allemand n’ayant qu’un seul als. Dans le cours de 1820, au feuillet 141, la question qui ouvre la métaphysique est de savoir ce que ce monde est encore, en plus d’être notre représentation.

Un pur sujet connaissant resterait devant ce monde comme devant une image sans légende, et le cours lui donne une figure au feuillet 145, une tête d’ange ailée, sans corps. Or celui qui s’interroge a un corps, et ce corps lui est donné de deux manières. Du dehors, il est un objet parmi les objets, dont les mouvements suivent leurs motifs avec la régularité d’une loi naturelle. Du dedans, il est ce que l’on éprouve en agissant. L’acte de volonté et l’action du corps, écrit Schopenhauer au feuillet 146, ne sont pas deux états connus objectivement et reliés par la causalité, ils sont une seule et même chose, donnée à la conscience de deux façons à la fois, immédiatement d’un côté, dans l’intuition de l’entendement de l’autre. Le bras levé de l’ouverture porte donc à lui seul la prémisse. L’étape suivante procède par analogie, et c’est elle qui donne au système son ampleur, puisque tout ce qui n’est donné qu’une fois, du dehors, doit avoir le même intérieur que ce corps donné deux fois, de la force qui pousse dans la plante à la pesanteur qui tire la pierre vers la terre et la terre vers le soleil. Le mot de volonté nomme l’ensemble d’après son cas le plus éminent, denominatio a potiori, sans prêter à la pierre un motif connu, et ce qu’il nomme échappe au principe de raison, donc au temps et à la multiplicité. Il est sans cause de son existence, sans but, sans commencement ni fin, un et aveugle.

Si le temps appartient à la représentation, la volonté n’a pas d’histoire. Ses manifestations se succèdent et se combattent à tous les degrés de la nature, mais ce qui se manifeste en elles reste identique sous toutes ses figures.

Le 25 juin 1820, Hegel signe une préface

Le même semestre, Hegel date du 25 juin 1820 la préface de ses Principes de la philosophie du droit (Grundlinien der Philosophie des Rechts). Le livre paraît dès 1820 sous le millésime 1821, décalage que rappelle David James dans le volume qu’il a dirigé chez Cambridge University Press. La préface contient une formule célèbre, Was vernünftig ist, das ist wirklich ; und was wirklich ist, das ist vernünftig, que Jean-François Kervégan traduit « ce qui est rationnel est effectif ; et ce qui est effectif est rationnel ». Le mot compte. Rendre wirklich par « réel » risque de faire dire à Hegel que tout ce qui existe est justifié, alors que « effectif » garde la parenté allemande avec wirken, agir, produire un effet, et désigne ce qui a réalisé sa raison. Kervégan, dans L’Effectif et le rationnel (Vrin, 2008), la lit de manière dynamique, le rationnel devant devenir effectif pour que l’effectif devienne rationnel. La préface se clôt sur la chouette de Minerve, qui ne prend son vol qu’à la tombée du soir, quand une figure de la vie a vieilli et que la philosophie peut la connaître sans la rajeunir.

De 1822 à 1831, Hegel professe cinq fois la philosophie de l’histoire mondiale. On le connaît par une édition posthume de 1837, faite de ses manuscrits et de cahiers d’étudiants, et par le manuscrit de l’introduction commencé le 8 novembre 1830. L’histoire du monde y est le progrès dans la conscience de la liberté. La thèse, prise dans sa version la plus forte, ne suppose aucune douceur du monde. L’introduction, telle que l’édition posthume la donne, appelle l’histoire un abattoir (Schlachtbank), où ont été sacrifiés le bonheur des peuples, la sagesse des États et la vertu des individus, avant de demander à quelle fin. La réponse sépare les deux hommes. Pour Hegel, le temps est l’élément où l’esprit vient à soi ; pour Schopenhauer, il n’est qu’une forme de la représentation, et l’essence du monde lui échappe par définition.

Eadem, sed aliter

Schopenhauer répond en 1844, au chapitre 38 du second volume du Monde, « Sur l’histoire ». Vouloir saisir l’histoire universelle comme un tout conforme à un plan, ambition qu’il impute à la « pseudo-philosophie » hégélienne, repose selon lui sur un réalisme grossier, qui prend le phénomène pour l’essence du monde. L’argument est bref. Seul l’individu possède une unité de conscience immédiate ; le genre humain n’en a pas, et l’unité de sa biographie est une fiction. Pour quel spectateur, demande-t-il, se jouerait alors une telle comédie ? La philosophie de l’histoire bien comprise reconnaît sous les changements le même être, qui fait aujourd’hui ce qu’il faisait hier, en Orient comme en Occident, et Schopenhauer en fixe la devise en latin, eadem, sed aliter, les mêmes choses, mais autrement.

Matthew Slaboch lit ce chapitre comme le cœur d’une critique du progrès, sur un terrain où l’on attend peu Schopenhauer, qui n’a rien d’un philosophe politique. Chez lui, ce refus découle directement de la métaphysique du corps, et il ne tient qu’aussi longtemps que la volonté reste hors du temps.

Les injures publiques avaient commencé quatre ans plus tôt. En janvier 1840, la Société royale danoise des sciences refuse le prix à son mémoire sur le fondement de la morale, alors qu’aucun autre candidat ne s’était présenté. Parmi les trois motifs du jugement figure l’inconvenance avec laquelle y sont traités plusieurs summi philosophi de l’époque récente, au point de causer une offense juste et grave. En septembre, dans la préface du livre où il publie le mémoire, Schopenhauer nomme ces grands philosophes, Fichte et Hegel. La question danoise portait pourtant sur la source de la morale, et la réponse qu’il y faisait, la compassion, se passait entièrement de Hegel.

Contre l’immédiateté du vouloir

L’objection la plus dure vient de Nietzsche, qui lisait Schopenhauer depuis ses années d’étudiant. En 1886, au paragraphe 19 de Par-delà bien et mal, il note que Schopenhauer a laissé entendre que la volonté seule nous est connue, entièrement, sans retrait ni ajout. Schopenhauer a seulement, poursuit-il, repris un préjugé populaire et l’a exagéré, car vouloir est une chose compliquée, qui n’a d’unité que dans le mot. Trois paragraphes plus haut, au § 16, le « je veux » de Schopenhauer rejoint le « je pense » parmi les prétendues certitudes immédiates, où Nietzsche voit une contradiction dans les termes. Le coup porte sur la prémisse centrale : si l’expérience intérieure de la volonté est déjà une construction, le bras levé ne livre plus rien d’immédiat.

L’objection était ancienne chez lui. Dans des notes rédigées entre l’automne 1864 et le printemps 1868, qu’il n’a pas publiées, il reprochait déjà à Schopenhauer d’exiger que ce qui ne peut jamais être objet soit pensé objectivement, en habillant un x obscur de prédicats empruntés au monde des phénomènes comme d’autant de vêtements bariolés. Karl Kautsky, en 1888, formule la même gêne en termes plus plats. On ne peut pas vouloir sans vouloir quelque chose, et une volonté en soi, sans sujet qui veut ni objet voulu, n’est qu’un mot.

Schopenhauer avait prévu une partie du coup.

Au chapitre 18 du second volume, en 1844, il concède que la connaissance intérieure garde une forme, celle du temps, et que l’acte de volonté est seulement la manifestation la plus proche et la plus nette de la chose en soi. Il modifie ainsi Kant sans l’abolir, puisque la chose en soi reste inconnaissable en son fond et que sa manifestation la plus immédiate en tient lieu pour déchiffrer le reste du monde. Savoir si cette concession sauve l’argument ou le défait, la recherche ne l’a pas tranché. David Wellbery tient le mot de volonté pour une catachrèse, une métaphore forcée pour ce qui n’a pas de nom propre, et juge que la désignation échoue du seul fait d’en être une, puisque tout nom emprunte au monde des objets le sens qu’il prétend porter au-delà. Daniel Schubbe, qui a rendu au public le cours de 1820, lit dans la même difficulté un déplacement de la question vers la signification que le monde prend pour un corps qui agit, et tient la démarche pour problématique sans y voir le tour de passe-passe rhétorique dont parlait Wellbery.

Pour aller plus loin

Le cogito cartésien croise ce sujet par le § 16 de Par-delà bien et mal, où Nietzsche range le « je pense » à côté du « je veux » parmi les fausses certitudes immédiates. La chose en soi kantienne, que Schopenhauer revendique en la transformant, et l’impératif catégorique, qu’il attaque dans le mémoire refusé à Copenhague, prolongent le même débat.

On raconte volontiers que Schopenhauer a voulu humilier Hegel. À l’été 1820, il aurait placé son cours à la même heure que celui de Hegel, pour le défier en face. L’anecdote est vraie pour l’essentiel. Elle cache pourtant une dispute bien plus sérieuse qu’une rivalité d’horaires.

Une heure réclamée par écrit

La demande existe bel et bien, écrite de sa main. Au dernier jour de 1819, Schopenhauer envoie une lettre pour faire annoncer son cours. Il y réclame l’heure où Hegel donne son cours principal. Le programme est immense, puisqu’il promet d’enseigner la philosophie tout entière.

On lui accorde ce créneau. Pour le nombre d’étudiants venus l’écouter, personne n’a de chiffre sûr. La tradition parle de cinq auditeurs, sans preuve solide. La suite, elle, ne fait aucun doute. Schopenhauer annonce d’autres cours à plusieurs reprises, et aucun n’a lieu.

Un corps connu de l’intérieur

Pour saisir la dispute, il faut savoir ce que Schopenhauer enseignait. Il part d’une thèse de Kant. On ne connaît les choses que telles qu’elles apparaissent à notre esprit, dans l’espace et dans le temps. Ce qui se tient derrière elles reste hors de portée. Schopenhauer nomme ce monde perçu notre représentation.

Une chose échappe pourtant à cette règle, et c’est notre propre corps. Les autres le voient bouger comme n’importe quel objet. On sent aussi, du dedans, l’effort qui le met en mouvement. Pour Schopenhauer, ce geste vu du dehors et cet effort senti du dedans ne font qu’un. Il appelle volonté cette face intérieure.

Il fait ensuite un pas hardi. La même force intérieure agirait dans la plante qui pousse et dans la pierre qui tombe. La pierre ne choisit rien, précise-t-il. Le mot de volonté désigne seulement le cas que l’on connaît le mieux. Cette force n’a ni cause ni but, ni commencement ni fin, et le temps ne la touche pas.

Deux lectures de l’histoire

Le même été, Hegel signe la préface d’un livre sur la philosophie du droit. Une phrase de cette préface est restée célèbre. Elle affirme que le rationnel est effectif, et que l’effectif est rationnel. Effectif désigne ici ce qui a produit son effet, ce qui a réalisé sa raison. Traduire par réel ferait croire que tout ce qui existe est justifié.

Pour Hegel, l’histoire du monde a donc une direction. Elle avance vers une liberté de plus en plus consciente d’elle-même. Il ne la croit pas douce pour autant, puisqu’il la compare à un abattoir. Il se demande à quelle fin tant de sacrifices ont été consentis.

Schopenhauer lui répond en 1844. Seul un individu possède une conscience continue, écrit-il. L’humanité n’en a pas, et son histoire n’a donc pas de fil. Sous les changements, la même volonté refait toujours la même chose. Sa devise latine se traduit par « les mêmes choses, mais autrement ».

Les injures viennent entre ces deux moments. Quelques années plus tôt, une académie danoise refuse de récompenser un de ses mémoires. Elle lui reproche entre autres d’avoir maltraité de grands philosophes. Schopenhauer répond en nommant les deux visés. Le premier est Fichte, le second Hegel.

Le doute de Nietzsche

La critique la plus rude arrive en 1886, sous la plume de Nietzsche. Il doute que l’on connaisse vraiment sa propre volonté. Vouloir lui paraît une affaire compliquée, faite de plusieurs choses que seul le mot rassemble. Si c’est juste, le corps ne livre plus rien d’immédiat, et le système perd sa base.

Schopenhauer avait vu venir une partie du coup. Il avait admis que cette connaissance du dedans passe elle aussi par le temps. Elle reste l’accès le plus proche à ce qui se cache derrière le monde, sans le livrer tout entier. Les spécialistes ne s’accordent toujours pas sur la valeur de cette réponse. Les uns jugent que le mot de volonté trahit ce qu’il veut nommer, les autres y voient une façon neuve de poser la question.

Le cours de 1820, lui, a survécu à sa salle presque vide. Son manuscrit, que Schopenhauer n’a jamais publié, se lit aujourd’hui en quatre volumes.

La version complète cite la lettre de décembre 1819 dans ses propres termes, et suit l’objection de Nietzsche jusqu’à la réponse que Schopenhauer avait écrite d’avance.