La mort de Sénèque : obéir à Néron jusqu’au bout, choisir sa sortie

Tacite avait sous la main les derniers mots de Sénèque, et il a choisi de ne pas les recopier. Alors que son sang coulait déjà, raconte-t-il, le philosophe fit venir ses secrétaires et leur dicta un long texte ; comme cette dictée circulait sous son nom, l’historien juge inutile de la mettre dans ses propres phrases (Annales, XV, 63). Quatre chapitres plus loin, il cite au contraire mot pour mot la réponse faite à Néron par un tribun de la garde, Subrius Flavus, parce que ces paroles-là, à la différence de celles de Sénèque, n’avaient pas été publiées (XV, 67). La dictée ne nous est pas parvenue, et la dernière leçon d’un homme qui avait beaucoup écrit sur la mort volontaire n’existe plus que dans le récit d’un historien qui, dans un autre livre, se méfiait de ce genre de mort.

Un centurion au quatrième mille

En 65 de notre ère, la conjuration formée autour de Pison pour assassiner Néron est découverte, et les arrestations se succèdent. Sénèque, né vers 4 avant notre ère à Cor​doue, ancien précepteur de l’empereur puis son conseiller, n’exerce plus de fonction auprès de lui depuis 62. Suétone rapporte qu’il avait souvent demandé à se retirer en offrant de céder ses biens, et que Néron lui avait juré qu’il mourrait plutôt que de lui faire du mal (Néron, 35, 5). Selon Tacite, un seul conjuré prononça son nom. Antonius Natalis déclara avoir été envoyé chez Sénèque malade pour se plaindre, au nom de Pison, de ne plus être reçu, et Sénèque aurait répondu que des entretiens fréquents ne profiteraient ni à l’un ni à l’autre, mais que son propre salut dépendait de celui de Pison (XV, 60). Personne ne sait si la phrase était une politesse ou un engagement.

Le tribun Gavius Silvanus reçoit l’ordre d’aller demander à Sénèque s’il reconnaît ces propos. Par hasard ou par calcul, note Tacite, le philosophe revenait ce jour-là de Campanie et s’était arrêté dans une propriété à quatre milles de Rome, où le tribun arrive vers le soir, fait cerner la villa par ses soldats et le trouve à table avec sa femme, Pompeia Paulina, et deux amis. Sénèque répond qu’il n’avait aucune raison de faire passer le salut d’un particulier avant le sien, et que Néron savait mieux que personne combien il était peu porté à la flatterie. Rapportée à l’empereur en présence de Poppée et de Tigellin, la réponse appelle une question singulière, puisque Néron demande si Sénèque se préparait à une mort volontaire (an Seneca voluntariam mortem pararet, XV, 61). Le tribun affirme n’avoir surpris chez lui aucun signe de peur, et reçoit l’ordre de retourner lui signifier sa mort. D’après l’historien Fabius Rusticus, que Tacite cite ici, Silvanus fit d’abord un détour par le préfet du prétoire Faenius Rufus pour lui demander s’il devait obéir, et celui-ci lui conseilla d’exécuter l’ordre. Tous deux appartenaient à la conjuration, et Tacite attribue leur conduite à une lâcheté fatale qui les tenait tous. Silvanus, qui ne voulut ni parler à Sénèque ni soutenir son regard, fit entrer à sa place un centurion chargé d’annoncer la nécessité dernière.

Sénèque, interritus, sans frayeur, réclame les tablettes de son testament, et le centurion les lui refuse. Il se tourne alors vers ses amis. Puisqu’on l’empêche de les remercier de leurs services, il leur lègue la seule chose qui lui reste, et la plus belle, imaginem vitae suae, l’image de sa vie, dont le souvenir leur vaudra le renom d’une amitié fidèle (XV, 62). Il arrête leurs larmes, tantôt avec douceur, tantôt avec rudesse, en leur demandant où sont passés les préceptes de la sagesse et la réflexion préparée depuis tant d’années contre ce qui menace ; personne n’ignorait la cruauté de Néron, et après le meurtre de sa mère et de son frère, il ne lui restait qu’à tuer son éducateur et son maître. Pauline déclare qu’elle mourra avec lui. Il ne s’y oppose pas, et les deux époux s’ouvrent les veines des bras d’un même coup. Le corps du vieillard, amaigri par un régime frugal, laisse fuir le sang trop lentement ; il se fait trancher aussi les veines des jambes et des jarrets, fait passer sa femme dans une autre chambre pour que la vue de leurs souffrances n’ébranle ni l’un ni l’autre, et dicte (XV, 63). Néron, qui n’avait pas de haine personnelle contre Pauline, fait arrêter son hémorragie, et elle survit quelques années, d’une pâleur qui montrait combien de vie elle avait perdue (XV, 64).

Sénèque, lui, ne meurt pas.

Il demande à Statius Annaeus, un ami de longue date dont il appréciait aussi le savoir médical, le poison qu’il s’était procuré depuis longtemps, celui qui éteignait les condamnés par jugement public des Athéniens. Il le boit sans effet, les membres déjà froids et le corps fermé à l’action du poison. Il entre ensuite dans un bassin d’eau chaude, asperge les esclaves les plus proches en disant qu’il offre ce liquide en libation à Jupiter Libérateur (Iovi liberatori), puis on le porte dans une étuve où la vapeur l’étouffe (XV, 64).

Les deux autres récits antiques ne racontent pas tout à fait la même scène. Dion Cassius, qui écrit au début du IIIᵉ siècle, range Sénèque parmi les organisateurs du complot (LXII, 24), affirme qu’il voulut faire mourir Pauline avec lui, que les soldats hâtèrent sa fin et qu’avant de se frapper il avait achevé de réviser un livre et confié ses autres ouvrages à des amis, de peur que Néron ne les détruise (LXII, 25). Suétone se borne à écrire que Néron poussa son précepteur à la mort. Tacite, lui, ne dispose contre Sénèque que de la phrase rapportée par Natalis, mais il signale une rumeur selon laquelle des officiers comptaient, une fois Néron tué par la main de Pison, tuer Pison à son tour et remettre l’empire à Sénèque, sans que celui-ci l’ignore (XV, 65). Mary Beard, dans un article de 2014, tenait le degré de son engagement pour une question que l’on ne pourra jamais trancher.

Le sage sort quand la balance penche

Pour mesurer ce que Néron concédait, il faut revenir à la doctrine. Les stoïciens grecs admettaient que le sage quitte la vie, et Diogène Laërce, dans ses Vies et doctrines des philosophes illustres, résume leur position en une phrase. Le sage, disent-ils, se conduira lui-même hors de la vie pour une raison valable (eulogôs), pour sa patrie ou pour ses amis, ou s’il souffre d’une douleur trop violente, d’une mutilation, d’une maladie incurable (VII, 130). Dans cette liste, deux motifs regardent les autres et les trois suivants regardent le corps. Aucun ne touche à la vertu, absence que Cicéron explique au troisième livre du De finibus.

Dans ce livre, rédigé en 45 avant notre ère, c’est Cat​on d’Utique qui expose la morale stoïcienne (Des termes extrêmes des biens et des maux, III, 58-61). Le raisonnement avance en trois temps, et le troisième heurte le sens commun. Seul le bien moral est un bien. La vie, la santé, la richesse forment une classe intermédiaire, celle des choses que les stoïciens appellent indifférentes, parmi lesquelles certaines sont conformes à la nature et préférables, d’autres contraires. Rester en vie ou en sortir appartient à ce domaine intermédiaire et se décide par une pesée, celui chez qui les choses conformes à la nature l’emportent devant rester, celui chez qui les choses contraires l’emportent, ou vont l’emporter, devant partir. Cicéron fait dire à Cat​on la conséquence sans l’adoucir. Il est parfois du devoir du sage de quitter la vie alors qu’il est heureux, et du devoir de l’insensé d’y demeurer alors qu’il est malheureux. La phrase paraît absurde tant qu’on mesure le bonheur au bien-être, et elle devient presque évidente, si l’on accepte la prémisse, dès qu’on se rappelle que pour un stoïcien le bonheur tient tout entier dans la vertu, que la mort ne peut ni augmenter ni diminuer, de sorte que le sage qui part ne perd rien de ce qui faisait son bonheur et que l’insensé qui reste n’y gagne rien qu’il puisse appeler un bien. La décision de mourir porte donc sur l’état des choses autour de soi.

Sénèque, stoïcien lui-même, reprend cette doctrine et la ramène sans cesse à la liberté. « Le sage vit autant qu’il le doit, non autant qu’il le peut », écrit-il dans la lettre 70 à Lucilius (70, 4), et la meilleure disposition de la loi éternelle est à ses yeux de nous avoir donné une seule entrée dans la vie, mais beaucoup de sorties (70, 14). La vie ne retient personne contre son gré. Une lancette suffit, ajoute-t-il, à ouvrir le chemin de cette grande liberté. Paul Veyne a choisi de publier cette lettre à la suite de son introduction à Sénèque, parue d’abord en 1993 en tête des Entretiens et des Lettres à Lucilius de la collection « Bouquins », puis seule en 2007, ce qui la met à la portée du lecteur français dans un petit volume.

Épictète, qui enseignait à Nicopolis une génération plus tard, a donné à cette idée une forme très simple dans les Entretiens recueillis par son élève Arrien. Qu’on imagine une chambre où l’on a fait du feu et qui se remplit de fumée. Si la fumée reste modérée, on reste ; si elle devient trop épaisse, on sort, et il faut garder en mémoire que la porte est ouverte (I, 25). L’image place le critère au bon endroit, puisque celui qui sort constate seulement que l’air est devenu irrespirable, sans rien conclure sur la valeur de la maison ni sur la sienne. Appliquée au soir de 65, elle prend une forme inattendue, la fumée ayant cette fois les traits d’un centurion et la porte étant ouverte par l’empereur lui-même.

« Pourquoi faire l’ouvrage d’un autre ? »

La lettre 70 ne se contente pas de célébrer la sortie. Elle examine, avec une précision de juriste, le cas qui allait être celui de son auteur, celui d’un homme dont une puissance extérieure a déjà décidé la mort. Les citations en sont données ici d’après le texte latin quand on a pu le vérifier, d’après la version anglaise de Richard M. Gummere dans le cas contraire. C’est folie, écrit Sénèque, de mourir par peur de mourir. « Il vient, celui qui doit te tuer. Attends-le. Pourquoi le devancer ? Pourquoi prendre en charge la cruauté d’un autre ? » (70, 8). Socrate aurait pu se laisser mourir de faim ; il passa trente jours en prison à attendre le poison, pour se montrer soumis aux lois et faire de ses derniers moments une leçon pour ses amis (70, 9).

Le cas suivant semble dire l’inverse. Scribonia, femme grave à l’ancienne mode, était la tante de Drusus Libo, un jeune homme de haute naissance accusé de complot sous Tibère. Porté malade hors du Sénat, Libo se demandait s’il devait se donner la mort ou l’attendre. « Quel plaisir trouves-tu à faire l’ouvrage d’un autre ? » lui demanda Scribonia. Il ne l’écouta pas et se tua, et Sénèque lui donne raison en retournant la question de sa tante. Quand on doit mourir dans deux ou trois jours au gré d’un ennemi, c’est en restant en vie qu’on fait l’ouvrage d’un autre (70, 10). L’objection de Scribonia supposait que seul demeure libre celui qui laisse le bourreau faire son ouvrage, puisque se tuer revient à le faire à sa place ; la réponse de Sénèque déplace l’ouvrage, qui consiste désormais dans l’attente elle-même.

Sénèque refuse pourtant d’en tirer une règle. On ne peut rien dire de général, écrit-il, sur la question de savoir s’il faut, quand une force qui nous échappe nous menace de mort, la devancer ou l’attendre, occupanda sit an exspectanda (70, 11). Giuseppe Scarpat a pris cette alternative pour titre du commentaire qu’il a consacré en 2007 à cette seule lettre, Anticipare la morte o attenderla, et sa recenseuse de la Bryn Mawr Classical Review, Ioana Costa, y voit la question décisive de toute la lettre. Le critère proposé est presque technique. Si l’une des deux morts s’accompagne de torture et l’autre est simple, on prend la seconde, comme on choisit un navire avant un voyage ou une maison avant de s’installer, et chacun doit rendre sa vie acceptable aux autres, mais sa mort à lui seul.

Cette casuistique répond à une pratique romaine que Tacite décrit sans détour. À propos du suicide de Pomponius Labeo et de sa femme Paxaea, sous Tibère, en 34, il explique que la peur du bourreau rendait ces morts fréquentes et que la loi y ajoutait une prime, le condamné perdant ses biens et le droit à une sépulture, tandis que celui qui décidait de son propre sort était enterré et voyait son testament respecté, pretium festinandi, le prix de la hâte (VI, 29). Le chapitre qui précède la mort de Sénèque montre l’envers de ce privilège. Néron fit exécuter le consul désigné Plautius Lateranus si vite qu’il ne lui laissa ni le temps d’embrasser ses enfants ni « ce bref choix de sa mort » (illud breve mortis arbitrium), et Lateranus fut tué de la main d’un tribun dans le lieu réservé au supplice des esclaves (XV, 60). L’ordre reçu par Sénèque était donc une faveur, et une faveur incomplète, puisqu’on lui refusa les tablettes de son testament.

La mort de Sénèque obéit et choisit à la fois, et la doctrine permet de situer la frontière avec exactitude. L’empereur fixe le moment ; le condamné garde la manière, les témoins, les paroles. Platon avait déjà ménagé cette place dans le Phédon, où Socrate refuse à l’homme le droit de se tuer tant que le dieu n’a pas envoyé une nécessité, « comme celle qui s’est abattue sur moi maintenant » (62c, traduit d’après la version anglaise de Harold North Fowler). Épictète reprend le cas avec une image militaire. Si le dieu sonne la retraite, comme il l’a fait pour Socrate, il faut obéir à celui qui donne le signal comme à un général (Entretiens, I, 29). Dans ce cadre, l’ordre d’un tyran peut se relire comme le signal d’une puissance plus haute, et l’obéissance change de destinataire. Aucun texte de Sénèque ne dit qu’il a compris ainsi le message du centurion, et le récit de Tacite ne lui prête pas cette pensée.

La ciguë des Athéniens

Le récit de Tacite suit un modèle, et il le désigne. Le poison que Sénèque gardait depuis longtemps est celui des condamnés d’Athènes, autrement dit la ciguë de Socrate. Les amis réunis, les larmes reprochées, la dernière leçon et la libation renvoient à la fin du Phédon, et Mary Beard relève que la mise en scène reprend jusqu’au geste final, puisque Socrate mourant demandait qu’on offre un sacrifice à Asclépios. James Ker, dans The Deaths of Seneca (2009), a lu ces récits comme les pièces d’un genre déjà constitué, la description des derniers instants (exitus), qu’il confronte aux écrits de Sénèque sur la mort avant de suivre leurs réécritures jusqu’à l’époque moderne. Beard pousse plus loin et voit dans cette mort une imitation présomptueuse de Socrate, que tous les moyens d’ordinaire efficaces faillirent faire échouer.

Un an plus tard, le geste revient presque à l’identique. Condamné en 66 par le Sénat, le stoïcien Thrasea Paetus se fait ouvrir les veines des deux bras, répand son sang sur le sol et dit au questeur venu lui apporter la sentence qu’ils offrent une libation à Jupiter Libérateur (XVI, 35), formule que Dion Cassius rapporte aussi (LXII, 26). Dans les deux scènes, le dieu reçoit l’eau ou le sang comme on remercie celui qui délivre, et la lettre 70 dit de quoi il délivre quand elle parle de rompre les liens de la servitude. Les Annales s’arrêtent au milieu de cette seconde scène. Les manuscrits qui nous les ont transmises s’interrompent au moment où Thrasea, épuisé par la lenteur de sa mort, se tourne vers le philosophe cynique Démétrius, et la suite de l’œuvre est perdue.

Les commentateurs se sont davantage disputés sur l’imago vitae suae. Une lecture, que Mary Beard rapporte, rattache le mot aux imagines, ces portraits d’ancêtres que les grandes familles exposaient chez elles pour proposer des exemples à leurs descendants, et fait du legs un modèle offert à l’imitation. James Romm, dans Dying Every Day (2014), insiste sur l’autre versant du mot, qui désigne aussi le fantôme et l’illusion. On garde ici « image » de préférence à « portrait » ou à « modèle », parce que le mot français conserve les deux versants, l’effigie qu’on expose et le reflet qui abuse. Pour Beard, le choix de Tacite montre un homme occupé jusqu’au dernier soir à retoucher une image de lui-même qu’il travaillait depuis la plus grande partie de sa vie.

Ambitiosa mors

L’objection la plus forte contre cette mort vient de Tacite lui-même, dans un livre antérieur d’une vingtaine d’années aux Annales. Vers 98, l’Agricola, éloge de son beau-père, défend l’homme qui servit sous Domitien sans provoquer l’empereur. « Que ceux qui ont coutume d’admirer ce qui est défendu le sachent, il peut y avoir de grands hommes même sous de mauvais princes, et la soumission et la mesure, si l’activité et l’énergie s’y joignent, s’élèvent au degré de gloire où la plupart se sont illustrés par des chemins escarpés, mais sans aucun profit pour l’État, par une mort ambitieuse » (42, 4, traduction de la rédaction). Une note de Stuart, reprise dans l’édition commentée de Cynthia Damon (2016), rend l’adjectif par « théâtrale ». Pearce, en 1901, mettait un nom sur ceux que vise la phrase, les stoïciens, et A. J. Woodman tient encore cette identification pour l’interprétation généralement admise. Le reproche est double. La mort spectaculaire sert la gloire de celui qui meurt, elle ne sert à rien à la cité.

Appliqué aux Annales, le reproche change la lecture de la scène. Une communication présentée en 2018 au congrès de la Classical Association of the Middle West and South rappelle que plusieurs travaux avaient déjà relevé ce que le récit a de trop appuyé, des tentatives manquées à l’émulation avec Pauline, et cite parmi eux Miriam Griffin (1976), Timothy Hill (2004), Ker (2009) et Emily Wilson (2014). Son auteur va plus loin et y lit une critique, par moments une moquerie, contre un homme qui aurait préféré soigner sa réputation posthume plutôt que de servir l’État dans sa mort. Hill avait d’ailleurs pris la formule de l’Agricola pour titre de son livre, où le suicide de l’aristocratie romaine sert, selon le compte rendu d’Anton van Hooff, à établir le statut de son auteur comme témoin moral devant la communauté. D’autres lecteurs, rappelle Beard, ont vu dans la même scène un exemple de courage, et Stuart, dans la note déjà citée, jugeait que les récits émus que Tacite donne ailleurs de ces morts tempèrent la sévérité de sa formule.

L’objection débouche sur une question que les textes ne règlent pas. Quel profit public restait-il à un homme de près de soixante-dix ans, retiré des affaires, cerné par des soldats, à qui l’on ne laissait que le choix de la manière ?

Une seconde objection vise l’homme plutôt que sa mort, et Sénèque l’avait entendue de son vivant. Dion Cassius la formule sans ménagement. Il dénonçait la tyrannie et se faisait le précepteur d’un tyran, blâmait les flatteurs après avoir encensé depuis son exil Messaline et les affranchis de Claude, critiquait les riches en amassant trois cents millions de sesterces, et condamnait le luxe des autres en possédant cinq cents tables de bois de citronnier aux pieds d’ivoire (LXI, 10). Dans La Vie heureuse (De vita beata), Sénèque avait répondu d’avance. Il y prête à un détracteur la question « pourquoi parles-tu avec plus de courage que tu ne vis ? » et répond qu’il n’est pas un sage, qu’il se contente d’être meilleur que les pires et de retrancher chaque jour quelque chose à ses vices, et qu’il plaide pour celui qui a fait quelques progrès dans la vertu (17). La réponse a une conséquence. Si Sénèque ne parle pas de lui quand il décrit le sage, sa mort ne peut pas davantage servir de démonstration à la doctrine, ni de réfutation.

La recherche récente a déplacé la discussion du jugement moral vers la pratique sociale. Miriam Griffin ouvrait en 1986 son étude sur la philosophie, Cat​on et le suicide romain par le constat qu’il est difficile de se représenter le monde des empereurs julio-claudiens sans penser au suicide comme à la manière romaine de mourir. Catharine Edwards a consacré en 2007 deux chapitres de Death in Ancient Rome à la politique de l’autodestruction et à la scène de mort stoïcienne, et son recenseur de la Bryn Mawr Classical Review lui a reproché de faire de Sénèque un partisan enthousiaste du suicide en toutes circonstances, sans tenir compte de la maladie qui l’avait éprouvé toute sa vie. Sénèque raconte lui-même, dans la lettre 78, qu’il fut souvent tenté d’en finir et que la pensée de son vieux père l’en retint.

Une dernière volonté, au moins, fut exécutée comme Sénèque l’avait voulu. Après l’étuve, son corps fut brûlé sans aucune des cérémonies funèbres d’usage, parce qu’il l’avait prescrit dans un codicille rédigé, précise Tacite, au temps où, très riche encore et très puissant, il songeait déjà à sa fin (XV, 64). Les tablettes demandées le dernier soir lui ayant été refusées, la seule disposition qu’il put faire respecter touchant sa propre mort avait été écrite par le Sénèque de la fortune et de la faveur, pour des funérailles qu’il voulait déjà sans apparat.

Pour aller plus loin

La mort de Socrate dans le Phédon et la maïeutique du Théétète, déjà traitée dans l’encyc​lopédie, éclairent le modèle que Tacite donne à cette scène. Le suicide de Cat​on d’Utique, que Sénèque cite dans la lettre 70, et le partage d’Épictète entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas prolongent la question de la liber​té devant la mort.

En l’an 65, un soir, des soldats encerclent une maison de campagne près de Rome. À l’intérieur, un vieil homme de près de soixante-dix ans dîne avec sa femme et deux amis. Il s’appelle Sénèque. Ce philosophe a été le professeur de l’empereur Néron, puis son conseiller. Néron le soupçonne maintenant d’avoir trempé dans un complot contre lui, et il lui fait porter l’ordre de mourir.

Une soirée près de Rome

Sénèque ne discute pas l’ordre. Il demande seulement à compléter son testament, et l’officier envoyé par Néron le lui refuse. Le philosophe se tourne alors vers ses amis. Puisqu’il ne peut plus rien leur donner, il leur laisse l’image de sa vie.

Sa femme Pauline décide de mourir avec lui. Tous deux s’ouvrent les veines. Chez le vieillard, le sang coule très lentement. Pendant ce temps, Sénèque dicte encore un long texte à ses secrétaires, et ce texte a disparu.

Néron ordonne qu’on sauve Pauline. Sénèque, lui, boit un poison qui reste sans effet sur son corps déjà froid. On le porte enfin dans une étuve, et la vapeur finit par l’étouffer.

Une porte que l’on peut ouvrir

Sénèque appartenait à une école de philosophes, grecs puis romains, qui réfléchissaient beaucoup à la manière de bien vivre. On les appelle les stoïciens. À leurs yeux, une seule chose compte vraiment, et c’est d’agir bien. La santé, l’argent et même la vie passent après.

Quitter la vie n’est donc pas forcément une faute pour eux. Le sage peut partir pour sauver sa patrie ou ses amis. Il peut aussi partir quand une douleur terrible ou une maladie sans remède l’accable.

Un autre stoïcien, Épictète, a trouvé une image simple pour le dire. Quand une chambre se remplit de fumée, on y reste si la fumée est légère. Si l’air devient irrespirable, on sort, car la porte reste ouverte.

Sénèque tenait beaucoup à cette idée. Elle lui permettait d’affirmer que la vie ne garde personne de force. Une sortie existe toujours, et personne n’est donc tout à fait prisonnier.

Devancer ou attendre

Dans ses dernières années, Sénèque avait écrit une lettre sur un cas très précis. Un homme sait qu’un pouvoir plus fort que lui va le faire mourir. Doit-il se tuer avant, ou attendre ?

Une dame romaine de l’ancienne école, Scribonia, avait conseillé à son neveu menacé d’attendre. Pourquoi faire soi-même le travail d’un autre, lui demandait-elle. Le neveu se tua malgré tout. Sénèque lui donne raison, car attendre la mort voulue par un ennemi revient déjà à travailler pour lui.

Il refuse pourtant d’en faire une règle valable pour tous. Les deux choix se défendent à ses yeux. Selon lui, chacun doit choisir la mort la moins cruelle, comme on choisit un bateau avant de partir en voyage.

Les Romains avaient aussi une raison très concrète. Un condamné perdait tous ses biens et n’avait pas droit à une tombe. Celui qui se tuait avant d’être condamné gardait sa sépulture, et son testament était respecté. L’ordre reçu par Sénèque était donc une faveur.

Un témoin méfiant

Nous connaissons surtout cette scène par Tacite, un historien qui écrivait une cinquantaine d’années plus tard. Il la raconte sur le modèle de la mort de Socrate. Ce philosophe grec avait été condamné à boire un poison au milieu de ses amis.

Tacite, pourtant, se méfiait de ces morts trop bien réglées. Dans un autre de ses livres, il blâme ceux qui cherchent la gloire dans une mort spectaculaire. Selon lui, une telle mort ne rend aucun service à l’État.

Les spécialistes ne sont pas d’accord sur ce que Tacite pensait de Sénèque. Certains lisent son récit comme une critique, parfois même comme une moquerie. D’autres y voient le portrait d’un homme courageux. Le texte ne permet pas de trancher.

On ignore aussi si Sénèque avait vraiment pris part au complot. Un seul conjuré l’avait nommé, pour une simple phrase. Une rumeur prétendait même que certains voulaient faire de lui l’empereur.

Pauline, elle, survécut. Elle vécut encore quelques années, d’une pâleur qui rappelait à chacun tout le sang perdu ce soir-là.

L’article complet donne la question de Scribonia telle que Sénèque la rapporte dans sa lettre, et la phrase de Tacite sur les morts ambitieuses qui ne servent pas l’État.