Magie, religion, science : le triangle de Frazer mis à l’épreuve

Le triangle de Frazer est une figure de commentateurs, et l’auteur du Rameau d’or ne dessine rien de tel dans les pages où il expose sa thèse. Il parle d’un ordre d’évolution, de la magie à la religion puis à la science, et referme l’abrégé de 1922 sur une image textile, un tissu où courent un fil noir pour la magie, un fil rouge pour la religion et un fil blanc pour la science, avec au milieu une tache cramoisie qui pâlit à mesure que le blanc gagne.

Frazer change d’avis entre deux éditions

En 1890, The Golden Bough paraît chez Macmillan en deux volumes, sous-titré A Study in Comparative Religion, avec une préface signée à Trinity College le 8 mars. Son objet déclaré est une règle que rapportent quelques auteurs anciens, celle du prêtre de Diane à Nemi, le « roi du bois », qui n’obtenait sa charge qu’en tuant son prédécesseur. Pour l’expliquer, Frazer compare. Il puise dans ses lectures, dans les coutumes paysannes collectées par Wilhelm Mannhardt, et dans les réponses à une liste de questions ethnologiques qu’il fait lui-même circuler auprès de correspondants.

Dix ans plus tard, la deuxième édition passe à trois volumes et devient A Study in Magic and Religion. Sa préface, datée de Cambridge le 18 septembre 1900, contient un aveu. En 1890, écrit Frazer, il n’avait pas défini la religion, même pour son propre usage, et rangeait la magie parmi ses formes inférieures. Il reconnaît désormais, avec Alfred Lyall et Frank Byron Jevons, une distinction de principe entre les deux, voire une opposition, et ajoute que la magie, couche intellectuelle plus basse selon lui, a « probablement partout précédé la religion ». À l’appui, il invoque l’Australie centrale, où Baldwin Spencer et Francis Gillen décrivent des cérémonies destinées à faire tomber la pluie et à multiplier les plantes et les animaux.

Paru en 1911, le premier volume de la troisième édition, The Magic Art and the Evolution of Kings, déroule la doctrine. Au chapitre III, Frazer ramène ce qu’il appelle la magie sympathique à deux principes, qu’il tient pour des applications fautives de l’association des idées. Selon sa loi de similitude, le semblable produit le semblable, et le magicien croit obtenir un effet en l’imitant. Selon sa loi de contact, des choses qui se sont touchées continuent d’agir l’une sur l’autre à distance, si bien que ce que l’on fait à un objet atteindrait la personne qui l’a porté. Au chapitre IV, « Magic and Religion », Frazer rapproche la magie de la science, puisque l’une et l’autre supposeraient un ordre régulier de la nature ; le défaut fatal de la magie tiendrait à une conception erronée des lois particulières de cet ordre. Dans l’abrégé de 1922, elle devient « une fausse science autant qu’un art avorté ». Quant à la religion, définie comme la conciliation de puissances supérieures à l’homme, elle serait née quand les esprits les plus avisés auraient constaté l’inefficacité de la magie. Deux lignes du sommaire analytique se citent moins. Elles portent sur la croyance à la magie, qu’il dit universelle de son temps parmi « les classes ignorantes », et sur le danger qui en résulterait pour la civilisation. Dans la préface du même volume, Frazer signale enfin une coïncidence, relevée par des amis, entre ses vues et les leçons de Hegel sur la philosophie de la religion, un auteur dont il dit n’avoir jamais étudié les écrits, et il en donne des extraits en appendice.

Frazer n’ignorait pas le risque. Sa préface du 5 décembre 1910 met en garde contre la tentation de réduire la complexité de la nature et de l’histoire à « une trompeuse apparence de simplicité théorique ». Pour comprendre le schéma, mieux vaut lire la préface de 1900 avant ces chapitres, parce qu’elle date un changement d’avis que les volumes suivants exposent comme un résultat acquis.

Baiame, qu’on ne priait guère

En 1901, le folkloriste écossais Andrew Lang publie chez Longmans, Green & Co. un recueil d’essais intitulé Magic and Religion. Il y fait le compte de l’artillerie adverse, trois volumes et quelque 500 000 mots selon son estimation, et celui des « peut-être » qui la soutiennent. Son objection vient d’Australie. Frazer, dit-il, prend les Arunta d’Australie centrale pour un peuple doté de magie et dépourvu de religion, et laisse de côté le sud-est du continent, où Alfred Howitt a décrit des êtres supérieurs, Baiame chez les Kamilaroi ou Mungan-ngaur, « notre père », chez les Kurnai, auxquels on n’offre pas de sacrifices et que l’on prie rarement. Si les dieux ont été inventés pour être implorés quand la magie échouait, Lang demande pourquoi l’on trouve chez ces peuples des dieux que l’on n’implore guère.

Il ajoute un grief de méthode. Frazer cite Howitt d’après Kamilaroi and Kurnai, livre de 1881, où un personnage nommé Brewin passe pour l’être suprême des Kurnai, sans tenir compte de l’article de 1885 dans lequel Howitt se corrige après avoir été initié. Sur le fond, rappelle Lang, les religions de Babylone, de la Grèce et de l’Égypte ont vécu au milieu d’une magie surabondante, et l’antériorité de la magie ne se laisse pas dater, puisqu’un peuple sans religion pourrait en avoir perdu une. Lang n’est pas un arbitre neutre. Il défend dans le même livre sa propre hypothèse, selon laquelle la plus ancienne religion repérable aurait été relativement élevée avant de se dégrader, et les dieux australiens lui servent de preuve.

Le même Lang s’occupait de recherche psychique. Il raconte avoir fait venir les archives judiciaires du fantôme de Fisher, affaire australienne de 1826 jugée comme un meurtre, et en être sorti perplexe ; son essai sur la marche sur le feu avait paru dans les Proceedings de la Society for Psychical Research.

Une magie définie par sa place

À Paris, le volume 7 de L’Année sociologique, daté de 1902-1903 et paru en 1904, publie l’« Esquisse d’une théorie générale de la magie » de Henri Hubert et Marcel Mauss. Hubert y apporte l’Antiquité grecque et romaine, Mauss l’Australie, l’Inde, le Mexique ou le judaïsme ancien. Ils jugent les formules de Frazer « très catégoriques », puisque tous les rites sympathiques y deviennent magiques et tous les rites magiques sympathiques. Or on trouve de la sympathie dans des rites religieux, des rites religieux qui contraignent, et des esprits, voire des dieux, dans la magie. Hubert et Mauss proposent donc un autre critère, qu’ils disent provisoire. Est magique, selon eux, « tout rite qui ne fait pas partie d’un culte organisé », un rite privé, secret, qui tend à la limite vers l’interdit.

La frontière passe désormais par l’institution. Une pratique religieuse, même facultative, est à leurs yeux « prévue, prescrite, officielle », alors que le rebouteux qui opère devant la famille assemblée marmonne ses formules et dérobe ses gestes. Les deux camps se lisaient de près, puisque Frazer, dans sa préface de 1900, répondait déjà à leur essai sur le sacrifice, publié en 1899 dans la même revue. Marcello Carastro a comparé en 2010 les procédés des deux écoles dans cette fabrique de la notion moderne de magie, et les éditeurs de la réédition de 2019, Frédéric Keck et Arnaud Morvan, rappellent que l’Esquisse s’écrit pendant l’affaire Dreyfus.

Le lagon et la haute mer

Bronisław Malinowski change d’échelle. Revenu des îles Trobriand, au large de la Nouvelle-Guinée, il publie en 1925 « Magic, Science and Religion » dans Science, Religion and Reality, volume dirigé par Joseph Needham, et y propose ce qu’il appelle un test décisif. Dans les villages du lagon intérieur, la pêche se fait par empoisonnement, sans danger et avec des prises sûres, et Malinowski n’y relève aucune magie. Sur la côte de haute mer, où les méthodes sont dangereuses et le rendement dépend de l’arrivée des bancs, les rites magiques abondent. Pour lui, la science descend du savoir des jardiniers et des constructeurs de pirogues, et la magie occupe la marge d’incertitude que ce savoir laisse ouverte.

Wittgenstein attaque par un autre côté. Commencées en 1931, ses notes sur Le Rameau d’or paraissent en 1967, et Jean Lacoste les traduit en 1977 pour les Actes de la recherche en sciences sociales, suivies d’un essai de Jacques Bouveresse, « L’animal cérémoniel ». Le reproche vise l’explication elle-même, qui change chaque rite en erreur de physique, et Frazer y apparaît, en substance, plus sauvage que la plupart de ses sauvages. Quand il frappe le sol de son bâton sous le coup de la colère, note Wittgenstein, il ne croit pas la terre responsable ni le geste utile, et tous les rites, ajoute-t-il, sont de ce type ; l’erreur, selon lui, naît quand on interprète la magie comme une science.

Lang contestait les faits de Frazer ; Wittgenstein, trente ans plus tard, conteste la question que Frazer posait.

Expliquer d’abord le mot « magie »

Les historiens ont repris l’étiquette avant de la retourner. En 1971, Keith Thomas publie Religion and the Decline of Magic, plus de sept cents pages sur l’Angleterre des XVIᵉ et XVIIᵉ siècles, ses astrologues, ses guérisseurs, ses prophètes et ses sorcières. Il y bute sur une difficulté qu’il formule lui-même. Comment les Anglais ont-ils pu renoncer aux remèdes magiques de l’Église médiévale avant de disposer de remèdes techniques pour les remplacer ? Thomas décrit une Réforme protestante qui s’efforce de retirer la magie de la religion, et une magie qui recule avant que les techniques n’offrent de solution de rechange.

En 1975, dans le Journal of Interdisciplinary History, l’anthropologue Hildred Geertz lui adresse l’objection qui déplace le débat. Ce qui demande à être expliqué, selon elle, c’est l’apparition du mot « magie » lui-même. Thomas répond dans le même numéro que si les étiquettes ne servent à rien on peut les jeter, et que les faits resteront les mêmes sans leurs étiquettes. Relisant l’échange en 2023 dans Past & Present, Jan Machielsen et Michelle Pfeffer notent que Thomas reprenait le vocabulaire des clercs, qui rangeaient sous un même mot des pratiques rivales, et la rhétorique des réformateurs.

L’enquête a remonté plus haut. Dans ses conférences Lewis Henry Morgan de 1984, publiées en 1990, Stanley Tambiah suit l’opposition entre magie, science et religion depuis le judaïsme ancien et la science grecque jusqu’à la Réforme et à la révolution scientifique. Wouter Hanegraaff décrit en 2012, au chapitre III d’Esotericism and the Academy, comment la magie est devenue, de Tylor et Frazer à Durkheim et Mauss, l’autre de la science et de la raison. Vu de là, Frazer a surtout donné une chronologie à un partage plus ancien que lui.

On ne sait pas trancher la question de Geertz. Aucune définition transculturelle de la magie ne fait aujourd’hui l’accord des ethnologues et des historiens, et plusieurs doutent qu’il puisse en exister une. On ignore aussi, dans les réponses que Frazer recevait par la poste, où s’arrêtait la parole des gens interrogés et où commençait le classement de leurs interprètes européens, qui rangeaient d’avance les gestes sous le mot anglais.

Cinquante sujets devant un flacon de sucre

Une part de Frazer a pourtant tenu, par une voie inattendue. En 1986, le psychologue Paul Rozin publie avec Linda Millman et Carol Nemeroff une série d’épreuves construites sur les deux lois de la magie sympathique, qu’ils attribuent à Frazer et à Mauss. Un jus où l’on a trempé un cafard mort et stérilisé perd la faveur des sujets, et une confiserie au chocolat moulée en forme d’excrément de chien reçoit une note plus basse que la même pâte présentée en disque. Devant deux flacons remplis du même sucre, les sujets rechignent à se servir dans celui qui porte l’étiquette « cyanure de sodium », même quand ils ont collé eux-mêmes les étiquettes, et leurs fléchettes perdent en précision quand la cible est la photographie d’un visage aimé. Selon les épreuves, entre quarante-sept et cinquante personnes y participent. Elles ont vu verser le sucre et savent ce que contient le flacon, si bien que l’expérience mesure une répugnance chez des gens informés. De Frazer, la psychologie a retenu la description des deux lois ; sa chronologie de l’esprit humain n’y figure nulle part.

Au seuil du premier chapitre du Rameau d’or, Frazer demande « qui ne connaît le Rameau d’or de Turner ? » et voit dans la toile une vision du petit lac boisé de Nemi ; le volume de 1911 la reproduit en frontispice. Exposée en 1834 à la Royal Academy et donnée par Robert Vernon à la National Gallery en 1847, l’huile est conservée à la Tate, à Londres, sous le numéro N00371, et mesure 104,1 centimètres sur 163,8. La notice que lui consacre la Victorian Web y montre la Sibylle tenant une faucille et le rameau qu’elle vient de couper, devant le lac Averne, l’entrée légendaire des Enfers.

Pour aller plus loin

Les papyrus magiques grecs ont leur propre entrée dans la catégorie consacrée à la magie des mondes anciens, et la Society for Psychical Research, où Andrew Lang publiait, relève de l’histoire des médiums au laboratoire. L’invention du mot « occultisme » par Éliphas Lévi éclaire l’autre versant d’un vocabulaire que Frazer employait comme s’il allait de soi.

Magie d’abord, religion ensuite, science pour finir. Ce classement en trois étapes a un auteur, James George Frazer, qui travaillait à Cambridge. Il l’a formulé en 1900, dans la nouvelle version d’un gros livre consacré aux rites et aux croyances du monde entier. On se demande encore ce qu’il en reste.

Un livre qui compare tout

Frazer travaillait dans les livres. Il lisait les récits d’Européens installés loin de chez eux et les descriptions des coutumes paysannes d’Europe. Il envoyait aussi des questions à des correspondants, qui répondaient par la poste. Il en a tiré un ouvrage énorme, Le Rameau d’or, qui rapproche des rites venus de partout.

Dans la préface de la nouvelle édition, Frazer fait un aveu. Au départ, il n’avait pas défini la religion, et il y rangeait la magie comme une forme inférieure. Désormais, il les sépare, jusqu’à les opposer. Il ajoute que la magie est sans doute venue la première, partout sur la terre.

Pour lui, la magie repose sur deux idées. Selon la première, une chose agit sur ce qui lui ressemble, et l’on pique une poupée pour atteindre la personne qu’elle figure. Selon la seconde, des objets qui se sont touchés restent liés, même une fois séparés. Frazer appelle cet ensemble la magie sympathique. Il y voit une science ratée, bâtie sur de fausses lois.

Selon Frazer, les esprits les plus lucides auraient compris un jour que ces gestes restaient sans effet. Les hommes se seraient alors tournés vers des dieux. La science serait venue plus tard, en gardant l’idée d’une nature réglée par des lois.

L’objection venue d’Australie

Presque aussitôt, un écrivain écossais répond. Il s’appelle Andrew Lang. Il relève les « peut-être » qui soutiennent tout l’édifice. Surtout, il apporte des faits venus d’Australie.

Là-bas, des observateurs ont décrit des êtres supérieurs, comme celui que certains peuples appellent « notre père ». On ne leur offre pas de sacrifices, et on les prie rarement. Lang pose alors une question gênante. Si les dieux ont été inventés pour être priés après l’échec de la magie, pourquoi ceux-là ne le sont-ils presque jamais ?

Lang n’est pas neutre pour autant. Il défend sa propre idée, selon laquelle la plus ancienne religion aurait été élevée, puis se serait abîmée. Il rappelle pourtant un fait solide. À Babylone, en Grèce ou en Égypte, religion et magie ont vécu côte à côte.

La magie change de définition

À Paris, des chercheurs reprennent la question en 1904. L’un d’eux, Henri Hubert, étudie la Grèce et Rome. Son collègue Marcel Mauss étudie des peuples lointains. Ensemble, ils montrent que des rites religieux suivent eux aussi les principes de Frazer.

Ils proposent donc un autre critère, la place du rite dans la société. Le rite religieux appartient à un culte organisé, où tout est prévu et prescrit. Le rite magique reste privé, souvent secret, et frôle l’interdit. Le guérisseur du village marmonne ses formules devant la famille et cache ses gestes.

En 1925, un ethnologue raconte ce qu’il a vu dans des îles au large de la Nouvelle-Guinée. Il s’appelle Bronisław Malinowski. Dans le lagon calme, les pêcheurs attrapent le poisson sans danger et sans aucun rite. En haute mer, où l’on risque sa vie et sa prise, les rites se multiplient. La magie se loge donc là où la technique ne garantit rien.

Quand le mot lui-même devient suspect

En 1971, Keith Thomas étudie les astrologues, les guérisseurs et les sorcières de l’Angleterre d’autrefois. Il remarque que les Anglais ont délaissé les remèdes magiques de l’Église avant d’avoir mieux à leur place. La magie a donc reculé avant que les techniques ne la remplacent.

Quelques années plus tard, une anthropologue lui répond. Selon elle, c’est le mot magie lui-même qu’il faudrait expliquer, avec la frontière qu’il trace. L’historien réplique qu’on peut jeter les étiquettes et que les faits resteront les mêmes. Le désaccord n’a jamais été tranché, et aucune définition de la magie ne fait aujourd’hui l’unanimité.

Frazer n’a pourtant pas tout perdu. En 1986, le psychologue Paul Rozin mène une série d’épreuves. Une cinquantaine de personnes y participent. Elles apprécient moins un jus qui a touché un cafard mort, pourtant stérilisé. Elles hésitent à prendre du sucre dans un flacon qu’elles ont elles-mêmes étiqueté « cyanure ». Elles savent pourtant que c’est du sucre, et l’expérience mesure donc un réflexe de dégoût chez des gens bien informés.

Le livre de Frazer s’ouvre sur un tableau célèbre, conservé à la Tate, à Londres. L’auteur croyait y voir le lac du sanctuaire qu’il étudiait, mais la toile montre, selon sa notice, le lac Averne, que la légende donnait pour l’entrée des Enfers.

La version complète s’attarde sur le livre que Lang accuse Frazer d’avoir cité dans une version dépassée, et sur les notes où un philosophe trouve Frazer plus sauvage que ses sauvages.