Kartir, le prêtre sassanide qui fit graver sa carrière et son au-delà

À Naqsh-e Rajab, dans un repli de la montagne à trois kilomètres au nord de Persépolis, un texte moyen-perse gravé contre le relief d’investiture d’Ardashir Iᵉʳ s’adresse à celui qui passe. Quiconque le voit et le lit, dit-il, doit se montrer généreux et droit envers les dieux, envers les seigneurs et envers sa propre âme. Contre l’inscription, un buste de profil lève la main vers le panneau royal. Celui qui donne ces consignes ne porte pas de couronne. Il s’appelle Kartir, il sert le culte mazdéen, et son texte nomme jusqu’au scribe qui l’a mis en forme, un certain Bōxtag, l’un des rares copistes de l’Iran sassanide à s’être fait connaître.

Quatre parois pour un seul texte

Kartir a fait graver quatre fois son histoire, en quatre lieux du Fars. À Naqsh-e Rostam, la nécropole des rois achéménides, une première version, que les éditeurs appellent KNRm, occupe la paroi à droite du grand relief où Shapur Iᵉʳ triomphe des Romains, derrière le cheval du roi. Une deuxième, KKZ, court sous la version moyen-perse de l’inscription trilingue de Shapur, sur le mur est de la tour de pierre appelée Kaʿba de Zoroastre, en face des tombeaux royaux ; l’Oriental Institute de Chicago l’a dégagée en 1936. La troisième, KNRb, accompagne le buste de Naqsh-e Rajab. La quatrième, KSM, se tient à l’écart des grands sites dynastiques, à Sar Mashhad, au sud de Kazerun, près de l’ancienne route achéménide qui menait de Suse à Persépolis, sous un relief de Bahram II. Les versions de Naqsh-e Rostam et de Sar Mashhad sont presque identiques et sont les plus longues. Elles contiennent tout le texte de la Kaʿba, qui s’arrête avant le récit du voyage dans l’au-delà, tandis que celle de Naqsh-e Rajab en résume les idées principales.

Leur ordre divise les éditeurs depuis plus d’un demi-siècle. En 1968, Philippe Gignoux a fait de Sar Mashhad le texte premier, parce qu’il contient les trois autres et qu’il se dresse dans un lieu dépourvu d’inscriptions royales ; il l’a placé ensuite vers 290, à la fin du règne de Bahram II. Vladimir Lukonin, qui datait les reliefs d’après les portraits, situait en 1979 la version de Sar Mashhad entre 276 et 283, celles de Naqsh-e Rostam et de Naqsh-e Rajab après 283. David Neil MacKenzie a retourné la séquence en 1989, en proposant que la courte version de Naqsh-e Rajab soit la première et celle de Sar Mashhad la dernière. Gignoux a maintenu sa chronologie dans l’édition commune des quatre textes qu’il a donnée en 1991. Aucune date n’est gravée, et aucun argument décisif n’a départagé les deux écoles.

Le Danois Carsten Niebuhr avait relevé dès 1765 une partie du texte de Naqsh-e Rostam, sans pouvoir le lire, et sa planche parut en 1778. Marie-Louise Chaumont a donné en 1960 la première édition commentée du texte de la Kaʿba, mais il a fallu les moulages en latex que Walter Bruno Henning fit prendre sur les quatre sites, publiés en fac-similé de 1955 à 1963 dans le Corpus Inscriptionum Iranicarum, pour que des éditions complètes deviennent possibles. Le nom lui-même a flotté. Le grec écrit KARTEIR, le copte Kardel, et les textes manichéens supposent une prononciation proche de Kerdīr, au point qu’on a soupçonné le prêtre d’avoir gardé pour son propre nom une graphie déjà vieillie. On s’en tient ici à Kartir, parce que c’est sous cette forme que le lecteur francophone le cherchera. Le même nom circulait jusqu’au haut Indus, où une inscription en écriture brāhmī, près du pont de Shatial, mentionne un Kerdīr-Pērōz qui n’a rien à voir avec lui.

Hērbed sous Shapur, mowbed de tout l’empire

Kartir entre dans l’histoire par le texte d’un autre. Vers 260-262, la grande inscription de Shapur Iᵉʳ à la Kaʿba de Zoroastre énumère les dignitaires de la cour au paragraphe 49, et parmi eux un seul religieux, « Kartir le hērbed », titre que la version grecque rend par MAGOU, « le mag​e ».

Ses propres inscriptions racontent la suite, roi par roi. Sous Shapur, simple hērbed, il reçoit pleine autorité dans la communauté des prêtres, fonde des feux sacrés dits de Warahrān et scelle les chartes des feux et des mag​es. Il dit avoir suivi la campagne de Shapur contre Rome en protégeant prêtres et feux, et avoir promu le clergé de la Mésopotamie jusqu’à Peshawar, sans qu’on sache s’il a lui-même voyagé vers l’est. Hormizd Iᵉʳ, qui ne règne qu’un an, lui accorde le bonnet et la ceinture, insignes de rang, et le titre de « mowbed d’Ohrmazd ». Bahram Iᵉʳ le maintient en honneur pendant ses trois ans de règne. Bahram II, qui règne jusqu’en 293, en fait un grand, mowbed et juge pour l’empire entier, et maître des rites des feux d’Anāhīd-Ardashir et d’Anāhīd la Dame à Staxr, le sanctuaire où la chronique arabe de Ṭabarī, l’Histoire des prophètes et des rois, fait officier Sasan, le grand-père d’Ardashir. Dans les versions longues, Kartir ajoute aussi Ardashir, le fondateur, en tête des rois qu’il a servis, alors que la Kaʿba ne nomme que Shapur ; personne ne peut vérifier s’il s’agit d’un souvenir exact ou d’une retouche. Il se félicite enfin d’avoir multiplié les unions entre proches parents, que la tradition mazdéenne plus tardive compte parmi les meilleures œuvres pieuses.

Le titre de mowbed d’Ohrmazd n’était peut-être pas neutre. Un traité pehlevi bien postérieur, le livre IV du Dēnkard, le réserve à ceux dont on avait reconnu la capacité de voir l’autre monde. Sous Bahram II, Kartir devient ensuite « Kartir bōxt-ruwān-Warahrān », et la formule se lit de deux façons opposées. On l’a longtemps comprise comme « qui a sauvé l’âme de Bahram », lecture que Gignoux jugeait outrée. Prods Oktor Skjærvø en 1993 et Philip Huyse en 1998 préfèrent « dont l’âme a été sauvée par Warahrān », en rapprochant la fin de la vision, où le double de Kartir s’assied dans la « fenêtre de Warahrān », et le relief de Sar Mashhad. Skjærvø n’exclut pas une ambiguïté voulue, qui ferait jouer ensemble le roi et le dieu dont il porte le nom.

Dans la plupart des reliefs de Bahram II, Kartir est représenté de profil droit, coiffé d’un haut bonnet arrondi marqué d’un insigne en forme de ciseaux, un collier de grosses perles au cou, l’index tendu en signe de respect. Il est imberbe. Walther Hinz en a déduit en 1969 qu’il pouvait être eunuque, et Judith Lerner et Skjærvø ont repris l’hypothèse en 2006 à propos du sceau d’un eunuque de la cour sassanide ; elle est plausible, sans plus. Gignoux, en 1989, relevait que le côté autoritaire et prétentieux du personnage perce à travers ses propres phrases, trait qu’il imputait peut-être autant au genre officiel de ces textes, où aucune confidence ne filtre.

Le double sur la route lumineuse

À Naqsh-e Rajab, Kartir explique pourquoi il a demandé aux dieux un signe. Il voulait être assuré que le paradis et l’enfer existent, qu’ils attendent l’un les justes et l’autre les méchants, et que les rites accomplis dans l’empire sont les bons. Il avait formulé cette demande lors d’un rite, l’ēwēn mahr, au temps de Shapur, en promettant de s’attacher plus fermement encore à la foi des dieux si son âme se révélait mauvaise.

Le récit, conservé à Naqsh-e Rostam et à Sar Mashhad (paragraphes 25 à 34 dans la numérotation de MacKenzie), commence au milieu de l’action. Le narrateur est un groupe de témoins assis pendant le rite, qui disent ce qu’ils voient ; Gignoux avait d’abord cru en 1968 que Kartir parlait de lui-même, avant que Skjærvø ne montre que le verbe est à la première personne du pluriel. Un prince couleur d’aurore apparaît à cheval, une bannière à la main. Une figure qui a la forme de Kartir, son double, que le texte désigne par le mot hangirb, se tient avec un compagnon. Une femme d’une grande beauté arrive de l’orient par une route très lumineuse ; elle et le double se saluent, s’inclinent, se prennent la main, puis repartent par où elle est venue, elle devant, lui derrière. Un second prince pèse sur une balance. Un troisième tient en main un objet qui devient un puits sans fond rempli de bêtes nuisibles, au-dessus duquel une pièce de bois est posée comme un pont, et ce pont s’élargit jusqu’à être plus large que long. Les témoins prennent peur, on leur dit de continuer à décrire. Un quatrième prince traverse depuis l’autre rive, prend le double par la main et le fait passer en marchant devant, la femme fermant la marche. Le groupe monte vers un palais devant lequel sont dressés des trônes d’or et des repas de fête, puis plus haut encore. Quelqu’un s’assied dans la « fenêtre de Warahrān », on apporte au double du pain, de la viande et du vin, et un dernier prince le désigne du doigt en souriant, tandis que le double s’incline.

Le prince à la balance s’identifie sans hésitation à Rašn, le juge des âmes, et la femme à la dēn, la part religieuse de la personne, qui se présente sous un aspect différent selon que la vie a été bonne ou mauvaise. Pour les autres princes, les propositions se croisent. Jean Kellens a reconnu dans le cavalier à la bannière la fravashi de Kartir, son double céleste ; Skjærvø pense à Warahrān, porte-bannière des dieux dans le Bundahišn, et Frantz Grenet, en 2002, voit plutôt Srōš, le guide des âmes, dans celui qui fait passer le pont. Le pain, la viande et le vin rappellent, selon MacKenzie, les offrandes quotidiennes que l’inscription de Shapur fonde pour les âmes. Le récit le plus proche est bien postérieur. Dans le Livre d’Ardā Wirāz, texte pehlevi édité en français par Gignoux en 1984, un homme reçoit du vin et du chanvre, s’endort, et son âme gagne le pont avant de revenir au bout de sept jours ; l’épreuve a le même but, rendre confiance dans les rites en un temps de doute.

Une transe que le texte ne décrit pas

La lecture chamanique semble avoir été formulée d’abord en 1974 par deux savants soviétiques, Grigorij Bongard-Levin et Èdvin Grantovskij, et Gignoux l’a développée en 1979 et 1981, avant que James Russell ne parle en 1990 d’une pratique extatique. Son argument le plus fort tient à la scène elle-même. Un vivant parcourt l’au-delà et en revient, des assistants assis rapportent ce qu’il traverse, et le seul parallèle détaillé, celui de Wirāz, passe par une boisson suivie d’un sommeil de sept jours. Le texte de Kartir ne mentionne pourtant ni breuvage, ni sommeil, ni état second, et ce qui subsiste de l’inscription ne permet pas de dire si une transe provoquée a eu lieu. Skjærvø lit le voyage comme une exégèse, nourrie par la tradition orale qui commentait les Gāthās. Au Yasna 34, 6, le fidèle demande déjà un signe pour revenir plus confiant, et la marche de l’un devant et de l’autre derrière se retrouve dans le récit pehlevi où Wahman conduit Zarathustra vers Ohrmazd. Antonio Panaino a proposé en 2019 une troisième voie, celle d’un drame rituel où le voyage et la rencontre avec le double auraient été joués devant Kartir, à qui l’on montrait ainsi son destin. Aucune de ces lectures n’a désarmé les deux autres.

Le relief de Sar Mashhad divise sur un point voisin. Bahram II, reconnaissable à sa couronne ailée, y tue un lion et en attaque un second en tenant la reine par la main ; Kartir apparaît derrière lui, entre le roi et la reine, et un quatrième personnage abîmé, peut-être le prince héritier, ferme la scène. Peter Calmeyer et H. Gaube ont proposé en 1985 d’y voir l’illustration de la vision, le roi jouant le prince qui protège l’âme contre les bêtes du pont. Gignoux, dans son édition de 1991 puis dans une étude consacrée au relief, et Grenet en 2002 ont refusé ce lien, au motif qu’aucune autre image sassanide n’illustre ainsi un texte et que les personnages sont le roi et la reine. Skjærvø a répondu, dans son compte rendu de l’édition de Gignoux, qu’une simple chasse n’explique ni la présence de la reine et du mowbed, ni la place de Kartir entre les deux souverains. La notice de l’Encyclopaed​ia Iranica sur Bahram II tient pour l’explication la plus simple, une démonstration de bravoure royale lors d’une vraie chasse.

Les mages se plaignent à Kardel

Le passage qui a fait la réputation de Kartir figure dans toutes les versions longues. Sous Bahram II, dit-il, les rites se multiplient, les dieux, l’eau, le feu et le bétail reçoivent grande satisfaction, Ahriman et les démons reçoivent des coups, et dans l’empire sont « frappés » les juifs, les bouddhistes, les brahmanes, les nāṣrā, les chrétiens, les makdag et les manichéens. Les idoles sont détruites, et les repaires des démons deviennent des trônes pour les dieux.

Christelle et Florence Jullien ont proposé en 2002 de distinguer les nāṣrā, nom dépréciatif donné par les mazdéens aux chrétiens, des chrétiens désignés par le nom qu’ils se donnaient eux-mêmes, parfois les déportés venus de Syrie ; l’identité des makdag n’est pas fixée. Les mêmes auteures notent que Kartir vante une action peut-être moins étendue qu’il ne le dit. Skjærvø rappelle que le verbe employé, zad, appartient au vocabulaire traditionnel de la lutte contre le mal et ne signifie pas forcément tuer, que la langue exprime par un autre verbe. Richard Kalmin doute en 2006 que Kartir vise la destruction de synagogues, et Richard Payne a montré en 2015, pour les siècles suivants, combien les récits chrétiens de persécution sassanide demandent à être lus avec distance.

La lecture maximale garde pourtant un appui extérieur à Kartir. Les manichéens, qui n’avaient aucune raison de reprendre sa propagande, lui donnent un rôle dans la chute de leur prophète. Dans la troisième homélie copte, conservée dans un codex de la collection Chester Beatty et éditée par Hans Jakob Polotsky en 1934, les mag​es, irrités de l’arrivée de Mani à Bēlābād, se plaignent à Kardel, qui avertit le synkathedros ; tous deux s’adressent au magistor, qui informe le roi. Un fragment moyen-perse, le M 3, conserve le récit de Nūḥzādag, l’interprète de Mani, qui assista à l’audience. Bahram Iᵉʳ fait attendre le prophète le temps de finir son repas, puis, au moment de partir à la chasse, l’accable de reproches. Mani meurt en prison, sans exécution, un lundi 4 du mois d’Ādār selon la tradition de ses fidèles, après vingt-six jours de chaînes, et sa tête est ensuite exposée au-dessus d’une porte de la ville. Henning calculait le 2 mars 274, Hasan Taqizadeh le 26 février 277, et Werner Sundermann tenait la date tardive pour la plus probable, si l’on retient la chronologie tardive des premiers rois sassanides. Pour Sundermann, Kartir était sans aucun doute l’âme de l’opposition à Mani. La source qui l’affirme est hostile, et c’est pourtant la seule à le montrer en action ailleurs que sur ses propres rochers.

Paikuli, 293

En 293, Narseh, fils de Shapur, s’empare du trône et fait graver à Paikuli, entre Qasr-e Shirin et Sulaymaniyah, le récit de son avènement. Kartir y figure une dernière fois, sous le titre de mowbed d’Ohrmazd, et Richard Frye a relevé qu’il se range parmi les partisans de Narseh.

Après cette date, aucun document ne le nomme.

La littérature pehlevie, qui célèbre Tansar et Ādurbād, ne prononce pas son nom, et l’on ignore où et quand il est mort. Ernst Herzfeld a voulu en 1935 le confondre avec Tansar, le prêtre légendaire d’Ardashir, idée aujourd’hui abandonnée. Jean de Menasce supposait en 1958 que les inscriptions, ensablées ou devenues illisibles, avaient laissé le souvenir s’effacer, avec l’aide de successeurs peu disposés à le cultiver. Frye répondait qu’on l’a oublié parce qu’il n’avait rien fait, comme grand prêtre, qui méritât de rester.

Le texte de la Kaʿba garde pourtant le compte de ce qu’il faisait. Kartir y donne le nombre de yasnas, la grande liturgie sacrificielle, qu’il dit avoir célébrés à chacune des six fêtes saisonnières, soit 1 133 par fête et 6 798 par an. Le Yasna parle de trente-trois modèles rituels disposés autour de la cérémonie, et 1 133 n’en est pas un multiple. MacKenzie soupçonnait derrière ce total une spéculation sur les nombres, sans pouvoir la reconstituer, et personne depuis n’a expliqué pourquoi le prêtre qui voulait rendre ses lecteurs sûrs du paradis a choisi de leur transmettre ce chiffre précis.

Pour aller plus loin

Le sujet croise la vie de Mani et l’histoire de l’Église manichéenne en Iran, ainsi que le Livre d’Ardā Wirāz, l’autre grand récit mazdéen de voyage dans l’au-delà. Il conduit aussi vers l’inscription trilingue de Shapur Iᵉʳ à la Kaʿba de Zoroastre et vers la nécropole de Naqsh-e Rostam, où les rois sassanides firent sculpter leurs victoires sous les tombeaux achéménides.

Graver, ici, veut dire tailler des lettres dans la roche d’une montagne. Un prêtre iranien l’a fait à la fin du IIIᵉ siècle de notre ère, dans le Fars, au sud-ouest de l’Iran. Il s’appelait Kartir, et il a fait graver ainsi quatre textes. Il servait la religion des rois perses de son temps, les Sassanides, qu’on appelle le mazdéisme ou zoroastrisme. Ses textes racontent sa carrière et un voyage de son âme dans l’au-delà. Presque tout ce qu’on sait de lui vient de ce qu’il a voulu montrer.

Un prêtre qui monte en grade

Le premier texte qui le cite n’est pas de lui. Le roi Shapur Iᵉʳ a fait inscrire sur une tour de pierre la liste des grands personnages de sa cour. Cette tour se dresse face aux tombeaux des anciens rois perses. Kartir y apparaît comme le seul homme de religion, et il n’est alors qu’un simple prêtre.

Ses propres inscriptions racontent la suite. Quatre rois se succèdent, et chacun lui donne un titre plus élevé. L’un lui offre un bonnet et une ceinture, signes de son rang. Le dernier, Bahram II, en fait un grand prêtre et le juge de tout l’empire.

On le reconnaît sur la plupart des sculptures de ce roi. Il porte un haut bonnet marqué d’un insigne en forme de ciseaux, et il lève l’index en signe de respect. Il n’a pas de barbe, et certains spécialistes pensent qu’il était peut-être eunuque. Un savant français trouvait que ses phrases laissaient voir un homme autoritaire et prétentieux.

Des témoins devant le pont des morts

Kartir voulait une preuve. Il a demandé aux dieux un signe qui lui garantisse que le paradis et l’enfer existent. Il voulait aussi savoir si les cérémonies célébrées dans l’empire étaient les bonnes.

Deux de ses inscriptions racontent la réponse. Le récit est fait par des témoins assis pendant une cérémonie. Ils décrivent ce qu’ils voient. Une figure qui a la même forme que Kartir apparaît, comme un double de lui-même. Une très belle femme arrive par une route lumineuse et vient le saluer.

Puis le décor devient effrayant. Un objet tenu par un prince se change en puits sans fond, rempli de bêtes nuisibles. Une simple pièce de bois sert de pont au-dessus du vide. Les témoins ont peur. Un autre prince vient chercher le double et lui fait traverser le pont en le tenant par la main.

Au bout du chemin, le double monte vers un palais. Des repas de fête et des trônes en or l’y attendent. On lui sert du pain, de la viande et du vin. Un dernier prince le montre du doigt en souriant.

Transe ou théâtre

Personne ne sait comment ce voyage a eu lieu. Une première idée parle d’une transe, comme chez les chamanes. Un autre texte perse, écrit bien plus tard, raconte d’ailleurs un voyage semblable après une boisson et un long sommeil. L’inscription de Kartir, elle, ne parle d’aucune boisson ni d’aucun sommeil.

D’autres spécialistes y voient un commentaire savant des textes sacrés. Un chercheur italien propose une troisième explication. Pour lui, le voyage aurait été joué devant Kartir, comme une pièce rituelle qui lui montrait son destin. Aucune de ces idées n’a convaincu tout le monde.

L’adversaire de Mani

Kartir se vante aussi d’avoir « frappé » plusieurs religions. Il cite les juifs, les chrétiens, les bouddhistes et les disciples de Mani. Le mot qu’il emploie ne veut pas forcément dire tuer. Certains historiens pensent d’ailleurs qu’il exagère l’ampleur de son action.

Mani, fondateur d’une religion nouvelle, prêchait à la cour des mêmes rois. Ses disciples ont écrit leur propre récit de sa fin. D’après eux, des prêtres se plaignent de Mani auprès de Kartir, et la plainte remonte de dignitaire en dignitaire jusqu’au roi. Mani est enfermé et meurt en prison. Les spécialistes hésitent encore sur l’année exacte de sa mort.

Ce récit vient des adversaires de Kartir. C’est pourtant la seule source qui le montre en action hors de ses propres textes.

Après 293, plus aucun document ne le nomme. Les livres religieux perses écrits plus tard ne parlent jamais de lui, et on ignore où et quand il est mort.

Dans un de ses textes, Kartir dit avoir célébré 1 133 grandes cérémonies à chaque fête de l’année. Personne n’a encore compris pourquoi il a choisi ce nombre.

La version complète expose la querelle autour du relief aux lions de Sar Mashhad, et le titre de Kartir que l’on peut traduire de deux façons opposées.