Zoroastrisme et judaïsme : que doit la Bible à la Perse ?

En octobre 539 avant notre ère, l’armée de Cyrus II entre dans Babylone presque sans combat. Les sources se recoupent sur l’essentiel : après la bataille d’Opis et la reddition de Sippar, la ville tombe par la ruse plutôt que par un long siège. Selon la Chronique de Nabonide, les troupes perses conduites par Ugbaru, gouverneur du Gutium, pénètrent dans la cité le 16 du mois de Tashritu, soit le 12 octobre du calendrier julien, et Cyrus lui-même n’y fait son entrée solennelle que le 3 du mois d’Arahsamna, le 29 octobre. Parmi les populations déportées qui vivent alors sur les rives de l’Euphrate, il y a les Judéens, exilés depuis la destruction de Jérusalem par Nabuchodonosor II en 587. Un prophète anonyme, que les biblistes appellent le Deutéro-Isaïe, salue le conquérant perse d’un mot inouï : « Ainsi parle YHWH à son messie, à Cyrus » (Isaïe 45,1). Un roi étranger, adorateur d’autres dieux, désigné comme l’oint du Dieu d’Israël. C’est de cette rencontre que naît une des questions les plus disputées de l’histoire des religions : le judaïsme doit-il au zoroastrisme, la religion des Perses, certaines de ses idées les plus structurantes ?

Deux siècles sous l’aile de l’Empire achéménide

On oublie souvent la durée. De la prise de Babylone en 539 à la conquête d’Alexandre en 331, la Judée, devenue province de Yehud, vit plus de deux siècles sous administration perse. C’est long. Assez long pour que des générations entières de scribes, de prêtres et de marchands judéens circulent dans un empire dont les élites honorent Ahura Mazda, le « Seigneur Sage » proclamé par les inscriptions royales de Darius Ier à Bisotun et à Persépolis.

Et c’est précisément durant cette période, entre l’exil et l’époque hellénistique, que la littérature juive voit émerger des thèmes nouveaux ou fortement amplifiés : un adversaire cosmique du bien, une hiérarchie d’anges nommés, un jugement des morts, une résurrection des corps, une fin des temps où le mal sera défait. Autant de traits qui existent, sous une forme ou une autre, dans la religion iranienne. La coïncidence chronologique est le point de départ de tout le dossier. Elle n’en est pas la conclusion.

Ce que dit l’Avesta, et surtout quand il le dit

Le zoroastrisme attribue son origine à Zarathoustra, auteur présumé des Gathas, dix-sept hymnes en vieil-avestique conservés au cœur de l’Avesta, le corpus sacré de la religion. La doctrine qui s’en dégage, complétée par les textes plus tardifs, présente un monde traversé par le conflit entre Ahura Mazda et Angra Mainyu, l'« Esprit destructeur ». Chaque âme, après la mort, franchit le pont Chinvat où ses actes sont pesés. À la fin des temps, un sauveur, le Saoshyant, préside à la rénovation du monde, la frashokereti, et les morts ressuscitent.

Le parallèle avec l’apocalyptique juive saute aux yeux. Mais voilà le problème, et il est massif : la datation. Les Gathas sont probablement anciens, peut-être du début du premier millénaire avant notre ère, mais ils ont circulé oralement pendant des siècles ; l’Avesta n’a été fixé par écrit que très tard, et les manuscrits conservés sont médiévaux. Quant aux doctrines détaillées de la résurrection et de la fin des temps, elles sont surtout développées dans des textes en moyen-perse comme le Bundahishn, compilés à l’époque sassanide et après la conquête arabe. Comparer le livre de Daniel, daté avec assez de précision vers 165 avant notre ère, à des textes iraniens fixés bien des siècles plus tard, c’est marcher sur un sol qui se dérobe. Certains chercheurs ont même retourné l’argument : et si l’influence, sur tel ou tel point, avait circulé dans l’autre sens ?

Asmodée, les anges et les fils de lumière

Restent des indices précis, et quelques-uns sont troublants. Le livre de Tobit, écrit vers le IIIe ou le IIe siècle avant notre ère, met en scène un démon nommé Asmodée. Beaucoup de philologues rapprochent ce nom du perse Aēšma daēva, le démon de la fureur lié à l’Avesta, même si la prudence reste de mise : le composé exact n’est pas attesté tel quel dans les textes zoroastriens conservés, et la parenté du nom n’implique pas forcément une continuité de sens. Un emprunt lexical probable, au minimum. Le livre de Daniel, lui, offre la première affirmation biblique claire d’une résurrection : « Beaucoup de ceux qui dorment dans la poussière de la terre se réveilleront » (Daniel 12,2). Avant l’époque perse, le monde des morts hébraïque, le Shéol, était une pénombre sans retour.

Les manuscrits de Qumrân, découverts à partir de 1947 près de la mer Morte, ajoutent une pièce de poids. La Règle de la Communauté (1QS) décrit deux esprits créés par Dieu, l’un de vérité, l’autre de perversion, qui se partagent l’humanité en fils de lumière et fils de ténèbres jusqu’au jugement final. Ce dualisme sous contrôle divin, où le mal a un chef mais pas l’éternité, rappelle le schéma iranien tel que le formule plus tard le zurvanisme, cette branche qui fait des deux esprits les jumeaux d’un principe unique. Ressemblance structurelle, donc. Preuve de filiation ? C’est un autre pas.

Boyce contre Barr : un siècle de débat historiographique

La recherche est franchement divisée, et elle l’assume. D’un côté, l’iranologue britannique Mary Boyce, dans sa History of Zoroastrianism dont le premier volume paraît chez Brill à Leyde en 1975, défend une influence profonde : pour elle, le zoroastrisme a fourni au judaïsme post-exilique, puis au christianisme, une part de l’armature de leur eschatologie, c’est-à-dire leur doctrine des fins dernières. D’autres spécialistes, comme Shaul Shaked, admettent des contacts réels tout en tenant une position plus mesurée.

De l’autre côté, le bibliste James Barr, dans un article resté classique du Journal of the American Academy of Religion en 1985, « The Question of Religious Influence : The Case of Zoroastrianism, Judaism, and Christianity », soumet la méthode comparatiste à un examen serré. Sa position est plus fine qu’un simple rejet : il reconnaît qu’anges, dualisme, eschatologie et résurrection du corps sont souvent attribués à l’influence iranienne, mais il rappelle qu’un mot ou une image partagés n’ont pas forcément le même sens dans les deux religions, et que le dossier documentaire iranien reste lacunaire. Ressemblance n’est pas emprunt. Plusieurs de ces thèmes peuvent aussi s’expliquer par des développements internes au judaïsme. La résurrection de Daniel 12 ? On peut la lire comme une réponse à la crise des martyrs sous Antiochos IV, quand la justice divine exigeait que les fidèles morts pour la Loi soient récompensés. Le satan qui devient adversaire autonome ? Une évolution repérable dans les textes hébreux eux-mêmes, du procureur céleste de Job au tentateur des Chroniques. Le débat n’est pas tranché. On peut simplement dire que beaucoup de chercheurs penchent aujourd’hui vers une position intermédiaire : pas de transfert doctrinal massif, mais un climat intellectuel commun, des emprunts ponctuels avérés, et une accélération, sous domination perse, de tendances déjà présentes dans le judaïsme.

Des mots perses dans le texte biblique

Il y a pourtant un terrain où l’influence ne fait guère de doute : la langue. Les livres bibliques d’époque perse et hellénistique portent des emprunts iraniens. Le mot dāt, « loi, décret », fréquent dans Esther et Esdras, vient du vieux-perse dāta. Le terme rāz, « mystère », présent dans les visions araméennes de Daniel puis à Qumrân, est également un emprunt iranien. Et surtout pardēs, le verger royal, dérivé d’un mot iranien reconstruit sur le modèle de l’avestique pairidaēza, l’enclos clos des jardins achéménides : c’est ce mot qui, passé par le grec paradeisos de la Septante, donnera le « paradis ». On le trouve trois fois dans la Bible hébraïque, dans Néhémie, l’Ecclésiaste et le Cantique des cantiques. Quand les Judéens ont voulu nommer le jardin des délices, ils ont utilisé un mot venu de Perse. Le vocabulaire, lui au moins, a voyagé, et il trace le chemin par lequel des idées ont pu voyager aussi.

Cela ne prouve pas que la résurrection ou l’angélologie soient des importations. Cela prouve que le canal existait, ouvert pendant deux siècles, entre les scribes de Yehud et l’administration d’un empire mazdéen.

Un cylindre d’argile au British Museum

La pièce qui condense tout le dossier mesure environ 22,5 centimètres de long. Le cylindre de Cyrus, découvert à Babylone en 1879 par Hormuzd Rassam et conservé au British Museum, proclame en akkadien la restauration des cultes et le retour de populations déplacées dans leurs sanctuaires. Il ne mentionne ni les Judéens ni Jérusalem, contrairement à ce qu’une lecture enthousiaste a longtemps voulu y voir ; il parle au nom de Marduk, dieu de Babylone, pas d’Ahura Mazda. Mais il documente la politique qui rendit possible le retour d’exil raconté par Esdras. Entre ce petit tonneau d’argile et le verset d’Isaïe saluant Cyrus comme messie, tout l’espace du débat reste ouvert : celui d’une rencontre attestée, dont la profondeur, elle, se discute encore.

Pour aller plus loin

Le contexte politique de cette rencontre est détaillé dans nos articles sur l’Empire achéménide et sur l’exil à Babylone. Sur le versant iranien, on lira la notice consacrée à Zarathoustra et aux Gathas, ainsi que celle sur les manuscrits de la mer Morte pour le dualisme de Qumrân.