L’islamisation de l’Afrique de l’Ouest, une affaire de rois ?

Douze mosquées dans la ville des marchands, une seule dans la ville du roi, et six milles de piste entre les deux. C’est ainsi que le géographe andalou al-Bakrî décrit la capitale de Ghâna dans son Livre des routes et des royaumes, achevé vers 1068 (460 de l’hégire). Il n’a jamais traversé le Sahara. Les historiens qui retracent l’islamisation de l’Afrique de l’Ouest disposent pourtant de très peu de textes plus anciens, et presque tous ont été écrits, comme celui-là, de l’autre côté du désert, par des lettrés qui regardaient vers le sud.

Six milles entre la mosquée et le bois sacré

Le mot « médiéval » n’est ici qu’une commodité, car l’histoire du Sahel se découpe en séquences d’États, Ghâna, le Mali puis l’empire songhay, que les bornes de l’Occident latin ne recoupent pas. La page d’al-Bakrî, traduite en 1981 par Nehemia Levtzion et John Hopkins dans leur Corpus of Early Arabic Sources for West African History, est d’une précision rare. La ville musulmane compte douze mosquées, dont une pour la prière du vendredi. La ville royale s’appelle al-Ghâba, « le bois ». Près du tribunal du roi se dresse une mosquée pour les musulmans de passage, et alentour s’étendent des cases à coupole, des bosquets et des fourrés où vivent les prêtres du culte royal, avec les prisons du souverain. Le roi de l’année 460, Tankamanin, ne pratique pas l’islam, mais ses interprètes, son trésorier et la plupart de ses ministres sont musulmans. Les fidèles de sa religion s’agenouillent devant lui et se couvrent la tête de poussière, tandis que les musulmans le saluent en battant des mains. À Kawkaw, l’actuelle Gao, la situation s’inverse, le roi y étant musulman et la majorité de ses sujets ne l’étant pas. Dans le petit royaume de Malal, qui deviendra le Mali, al-Bakrî place le plus célèbre récit de conversion de la région. Pendant une sécheresse, un hôte musulman obtient du roi qu’il prie toute une nuit à ses côtés ; la pluie tombe à l’aube, le souverain se convertit, et seuls sa famille et son entourage le suivent.

Tout cela est de seconde main. Al-Bakrî compile des auteurs plus anciens et interroge des voyageurs rencontrés en al-Andalus, et la ville du roi n’a jamais été retrouvée. Aucun site fouillé n’a encore été rattaché avec certitude à la capitale qu’il décrit, au point que François-Xavier Fauvelle en a fait, dans Le Rhinocéros d’or, l’exemple même de la ville introuvable du Moyen Âge africain.

Gao fait exception, parce qu’on y a gravé la pierre. Paulo Fernando de Moraes Farias a publié en 2003 quelque 250 inscriptions arabes médiévales relevées dans l’actuel Mali, dont les plus anciennes datent de 1013-1014. Dans la nécropole de Saney, près de Gao, une stèle de marbre du XIIᵉ siècle, haute de 87 centimètres, porte une profession de foi versifiée inspirée d’un verset coranique. Elle compte parmi les cinq monuments taillés à Almería, en al-Andalus, puis transportés à travers le Sahara pour une clientèle de Gao, et le Musée national du Mali la conserve à Bamako sous le numéro R88-19-279.

La conquête de 1076 n’a pas eu lieu

Pendant des décennies, les manuels ont daté de 1076 la prise de Ghâna par les Almoravides, mouvement de réforme religieuse et militaire né chez les Berbères Sanhaja du Sahara occidental, et lui ont attribué l’islamisation forcée du pays. J. Spencer Trimingham la présentait encore ainsi en 1962 dans A History of Islam in West Africa. En 1982 puis en 1983, David Conrad et Humphrey Fisher reprennent toutes les pièces, les sources arabes d’abord, les traditions orales ensuite, dans deux articles de History in Africa au titre sans détour, « The Conquest That Never Was ». Aucun texte arabe ne décrit sans ambiguïté la prise de la ville, et personne n’a jamais démontré que le Wagadu des griots soit le Ghâna des géographes.

En 1996, Pekka Masonen et Humphrey Fisher reconstituent la fabrication du récit. Tout part d’une phrase du géographe al-Zuhrî, qui écrit vers 1137 que les gens de Ghâna se sont faits musulmans en 1076-1077 (469 de l’hégire). Il y est question de conversion, pas de prise de ville. Un géographe londonien transforme l’une en l’autre en 1841 ; l’administrateur colonial et linguiste Maurice Delafosse consacre la conquête en 1912 dans les trois volumes de Haut-Sénégal-Niger, devenus la référence en France comme dans le monde anglophone, et les synthèses suivantes se recopient l’une l’autre.

La conversion, elle, résiste à l’examen, et Masonen et Fisher l’admettent sans détour. Entre le roi décrit par al-Bakrî, resté fidèle aux cultes anciens, et le Ghâna d’al-Zuhrî puis d’al-Idrîsî, qui écrit en 1154, le pays apparaît désormais comme musulman, et ce basculement se produit bien à l’époque almoravide. Le camp de la conquête avait donc raison sur le moment et sur le résultat.

Il se trompait sur le moyen.

Musse Melly, seigneur de Guinée

Mansa Musa, souverain du Mali, passe par Le Caire en 1324 sur la route de La Mecque. Le lettré al-Umarî, installé en Égypte quelques années plus tard, recueille auprès des notables qui l’ont reçu les anecdotes qu’il verse dans ses Masâlik al-absâr. Le mansa refuse longtemps de monter à la Citadelle saluer le sultan al-Nâsir Muhammad en invoquant son pèlerinage, pour ne pas avoir, comprend son interlocuteur, à baiser le sol devant lui. Il couvre d’or les émirs de la cour, au point, affirme al-Umarî, que le métal vaut encore moins cher au Caire douze ans plus tard. Ce chiffre ne repose que sur son témoignage, et rien ne permet de le contrôler.

Le plus instructif se trouve ailleurs. Les souverains du Mali n’encourageaient pas les producteurs d’or à se convertir, car la prospection et l’extraction reposaient sur des croyances et des pratiques rituelles étrangères à l’islam, comme le rappelle la notice du Metropolitan Museum sur le commerce transsaharien de l’or. Le roi pèlerin tirait donc sa fortune de sujets qu’il avait tout intérêt à laisser hors de la religion qu’il professait.

Un demi-siècle après le séjour cairote, un atelier de Majorque peint Musa sur l’Atlas catalan, daté de 1375 et attribué à Abraham Cresques, six doubles feuillets de parchemin collés sur des planches de bois, hauts de 64,5 centimètres (BnF, département des Manuscrits, Espagnol 30). Couronné, assis sur un trône, le roi tend un disque d’or. La légende catalane le nomme Musse Melly, seigneur de la Guinée, et justifie sa place sur la carte par la quantité d’or qu’on trouve sur ses terres.

Un juriste malékite chez Mansa Sulaymân

Ibn Battûta quitte Sijilmâsa en 1352 avec une caravane et atteint Walata, première ville du pays des Noirs, au bout de deux mois de désert. Plus loin, il croit longer le Nil. C’est le Niger. Dans la capitale du Mali, il rencontre le cadi ʿAbd al-Rahmân, un Noir qui a fait le pèlerinage, puis l’interprète Dugha, et il assiste à la cérémonie où l’on lit le Coran entier à la mémoire du sultan mérinide Abû l-Hasan avant d’aller saluer Mansa Sulaymân. Rentré à Fès, il dicte ses souvenirs à Ibn Juzayy, qui y glisse ses propres vers, et le récit est achevé en 1356 (757 de l’hégire), trois ans après le retour.

Le juriste malékite de Tanger admire l’assiduité des gens du Mali à la prière du vendredi et le soin qu’ils mettent à faire apprendre le Coran. Tout le reste le scandalise. Les servantes et les filles du sultan paraissent nues en public, on se jette sur la tête la poussière et la cendre en signe de respect, geste qu’al-Bakrî notait déjà à Ghâna trois siècles plus tôt, les poètes de cour se livrent à des cérémonies qu’il juge grotesques, et à Walata les femmes ne se voilent pas et ont des amis hors de leur famille. Jamais il n’en conclut que ces gens sont des infidèles. Il les juge mauvais musulmans au nom d’une norme, la norme malékite du Maghreb, et c’est cette norme qui trace dans la Rihla la frontière entre l’islam et la coutume.

Jihad contre un roi musulman

À Gao, un siècle et demi plus tard, la question change d’échelle. Sonni Ali, qui règne de 1464 à 1492, a laissé dans les chroniques de Tombouctou le souvenir d’un persécuteur de lettrés. En 1493, l’un de ses chefs militaires, Muhammad, s’empare du pouvoir et fonde la dynastie des askia. Revenu de La Mecque en juillet ou août 1498, selon la date retenue par John Hunwick, l’askia adresse une série de questions au juriste de Tlemcen Muhammad al-Maghîlî. Les questions décrivent les pratiques de Sonni Ali et de son entourage, les réponses fondent la légitimité de la guerre menée contre eux. Le passage décisif place le jihad contre ceux qui mêlent le vrai et le faux, au point de rendre infidèles sans qu’ils le sachent des musulmans ignorants, au-dessus du jihad contre des infidèles qu’aucun musulman ne songerait à imiter. Trois siècles plus tard, les chefs des jihads peuls citeront encore ces réponses.

Cette chronologie tient à peu de chose. Hunwick note qu’aucun indice interne ne permet de dire quand ni où les réponses ont été rédigées, et l’image de Sonni Ali vient de deux chroniques de Tombouctou dont aucune n’est contemporaine du règne. Le Tarîkh al-Sûdân d’al-Saʿdî date du XVIIᵉ siècle. Le Tarîkh al-fattâsh, qui rapporte que le roi fit évacuer Tombouctou en 1488, mêle selon Mauro Nobili et Mohamed Shahid Mathee une chronique du XVIIᵉ siècle et une réécriture du XIXᵉ. Même al-Saʿdî, pourtant hostile, désigne les troubles du règne par le mot fitna, qu’on emploie d’ordinaire pour les discordes entre musulmans, et Charlotte Blum et Humphrey Fisher y lisent une réticence à traiter Sonni Ali de franc infidèle.

Les deux mêmes auteurs ont proposé en 1993 de lire le règne de l’askia comme une suite de choix. Il gouverne d’abord avec les clercs de la cour de Gao, habitués à mêler pratiques islamiques et rites traditionnels, se tourne après son pèlerinage vers le rigorisme d’al-Maghîlî, puis revient à l’islam lettré et tolérant de Tombouctou. La rupture tranchée que les chroniques placent entre le dernier sonni et le premier askia se défait ainsi en trois tâtonnements successifs.

Une invention coloniale ?

Le mot « animiste », dans son sens moderne, date de 1871. L’anthropologue britannique Edward Burnett Tylor lui donne alors sa fortune dans Primitive Culture, où la croyance aux esprits forme le premier degré d’une évolution religieuse qui mène au monothéisme. Quarante ans plus tard, l’administration de l’Afrique occidentale française en tire une catégorie de gouvernement. Jean-Louis Triaud a retracé cette « saison orientaliste », des années 1890 aux années 1920, et la carrière de l’« islam noir », un islam réputé dégradé, mêlé de pratiques animistes, que l’administration voulait séparer d’un islam arabe jugé subversif. L’opposition entre rois musulmans et peuples animistes doit beaucoup à cet outillage.

Elle ne lui doit pas tout. Triaud rappelle lui-même que les auteurs arabes se méfiaient déjà des convertis subsahariens, et les textes médiévaux montrent bel et bien des rois musulmans à la tête de majorités qui ne l’étaient pas, à Kawkaw en 1068, à Malal, dans les terres aurifères du Mali. La dualité est attestée. L’époque coloniale l’a figée en essences, alors que les sources la montrent en mouvement.

En 1973, Humphrey Fisher a proposé de lire ce mouvement en trois temps : la quarantaine d’une communauté musulmane qui vit à part, comme la ville aux douze mosquées, puis le mélange, où l’islam cohabite avec les cultes anciens à la cour de Mansa Sulaymân ou chez les clercs de Gao, enfin la réforme, que représentent al-Maghîlî et, bien plus tard, les jihads du XIXᵉ siècle. Fisher répondait à Robin Horton, qui avait soutenu en 1971 que les religions africaines connaissaient déjà un dieu suprême lointain, que l’élargissement des horizons sociaux par le commerce suffisait à rapprocher, l’islam ne jouant que le rôle de catalyseur. Horton lui a répliqué en 1975 dans la même revue, et la question de savoir si la conversion vient du dehors ou mûrit du dedans n’a pas été tranchée. Le terme anglais de Fisher, mixing, se rend mieux par « mélange » que par « syncrétisme », mot chargé d’un jugement théologique que les sources sahéliennes ne portent pas toujours.

À Dakar, l’Institut fondamental d’Afrique noire conserve sous le numéro SO-50-45 une stèle de schiste datée de 1119, haute de 92 centimètres, trouvée à Gao ou à Saney. Son inscription en kufique ornemental commémore une malika, une reine, titulaire d’un office propre à Gao qui s’exerçait en parallèle de celui du roi et que la dynastie musulmane de la ville avait conservé.

Pour aller plus loin

Le pèlerinage de Mansa Musa et ses effets supposés sur le marché de l’or cairote appellent un article à part, tout comme l’histoire des Almoravides, de leurs origines sahariennes à la conquête d’al-Andalus. Les manuscrits de Tombouctou, et la querelle sur les chroniques qu’ils ont livrées, prolongent la question des sources songhay.

On répète souvent qu’en Afrique de l’Ouest, au Moyen Âge, les rois priaient en musulmans tandis que leurs peuples restaient fidèles aux vieux cultes. La scène se passe au sud du Sahara, où de grands royaumes se sont enrichis grâce au commerce de l’or. Des marchands venus du nord y ont apporté l’islam. La question est de savoir si cette image tient, et qui l’a dessinée.

Une capitale coupée en deux

Le plus ancien témoignage détaillé vient d’un savant de l’Espagne musulmane, al-Bakrî. Vers 1068, il décrit la capitale du royaume de Ghâna. Elle réunit une ville marchande et une ville royale, séparées par une courte marche. La ville marchande abrite des musulmans, qui disposent de douze mosquées. L’autre appartient au roi.

Ce roi ne pratique pas l’islam. Autour de son palais poussent des bois sacrés, où habitent les prêtres de son culte. Ses ministres et son trésorier sont pourtant musulmans. Ses sujets s’agenouillent devant lui et se jettent de la poussière sur la tête. Les musulmans, eux, le saluent en battant des mains.

Plus à l’est, à Gao, le savant décrit la situation inverse. Le roi y prie comme un musulman, alors que la plupart de ses sujets ne le font pas. Ailleurs, un petit roi se serait converti après une nuit de prière qui aurait fait tomber la pluie. Seuls sa famille et ses proches l’auraient suivi.

Al-Bakrî n’a pourtant jamais traversé le désert. Il recopiait des livres plus anciens et questionnait des voyageurs. La ville du roi, de son côté, n’a jamais été retrouvée.

La bataille qui n’a jamais eu lieu

Pendant longtemps, les livres d’histoire ont raconté une conquête. En 1076, des guerriers berbères venus du désert auraient pris la capitale de Ghâna et imposé l’islam par les armes. Ces guerriers appartenaient à un mouvement à la fois religieux et militaire, celui des Almoravides.

Au début des années 1980, des historiens ont repris toutes les sources. L’un d’eux s’appelle Humphrey Fisher. Ils n’ont trouvé aucun récit sûr de la prise de la ville. Au départ, il y a une seule phrase, écrite par un géographe arabe du siècle suivant. Elle dit seulement que les habitants sont devenus musulmans cette année-là.

La guerre a été ajoutée bien plus tard, par des auteurs européens. Un géographe de Londres invente la conquête. Un administrateur colonial français la rend célèbre. Ensuite, chaque manuel recopie le précédent.

Fisher reconnaît toutefois un point à ses adversaires. Les rois de Ghâna sont bien devenus musulmans à cette époque. L’idée d’une religion imposée par l’épée, elle, s’effondre.

L’or des non-musulmans

Le royaume du Mali prend ensuite le relais de Ghâna. Son roi le plus connu s’appelle Mansa Musa. En 1324, il traverse l’Égypte pour se rendre à La Mecque. Il distribue tant d’or au Caire que le métal aurait perdu de sa valeur pendant des années. Un lettré qui n’a pas vu la scène l’affirme, et personne ne peut le vérifier.

Cet or venait de producteurs qui n’étaient pas musulmans. Leur travail reposait sur des croyances et des rites sans rapport avec l’islam. Les rois du Mali ne cherchaient pas à les convertir. Le roi pèlerin vivait donc de sujets qu’il laissait volontairement en dehors de sa religion.

En Europe, on retient surtout la richesse. Une grande carte peinte à Majorque montre le roi sur son trône, couronné, un disque d’or à la main. Elle date de 1375. On la conserve aujourd’hui à Paris, à la Bibliothèque nationale de France.

Des mots venus d’Europe

Le mot qui désigne les vieux cultes africains est récent. Un anthropologue anglais l’a rendu célèbre en 1871. Pour lui, croire aux esprits formait la première marche d’une évolution qui menait au dieu unique. On appelle cette croyance l’animisme.

Quarante ans plus tard, l’administration coloniale française reprend l’idée. Elle parle d’un « islam noir », abâtardi par ces rites anciens, qu’elle veut tenir à l’écart des musulmans arabes. L’image des rois musulmans entourés de peuples animistes vient en partie de là.

Elle n’en vient pas entièrement. Les textes médiévaux montrent bien des rois musulmans à la tête de sujets qui ne l’étaient pas. L’époque coloniale a surtout figé cette situation en deux mondes immobiles. Les sources, elles, décrivent des gens qui hésitent et qui mélangent. Comment une société entière passe à l’islam, les spécialistes en discutent encore.

À Bamako, une pierre tombale de marbre rappelle ces échanges. Elle a été taillée en Espagne, puis transportée à travers le Sahara pour des clients de Gao.

La version complète suit le voyageur de Tanger à la cour de Mansa Sulaymân, où il s’indigne de ce qu’il voit, et donne la réponse d’un juriste de Tlemcen qui autorise la guerre contre un roi jugé faux musulman.