Délibérer à l’africaine : la palabre entre consensus et désaccord

Une tête seule ne tient pas conseil. Kwasi Wiredu rapporte la maxime akan en anglais, dans un essai paru en 1995 dans The Centennial Review, à côté d’une autre qui préfère deux têtes à une et d’une troisième selon laquelle aucun différend entre humains ne résiste au dialogue. Il ne les cite pas pour la couleur locale. Ces dictons lui tiennent lieu d’articles de constitution, et c’est sur eux qu’il bâtit un plaidoyer pour un État sans partis.

Palabra, palavra

Le mot qui désigne l’institution vient des traitants européens. Le Dictionnaire de l’Acad​émie française, dans sa neuvième édition, le fait venir au XVIIᵉ siècle de l’espagnol palabra, « parole », lui-même issu du latin parabola, et lui donne trois sens. D’abord le discours qui précède une transaction entre commerçants espagnols et populations d’Afrique. Ensuite, plus largement, une assemblée coutumière d’Afrique subsaharienne, une « réunion coutumière où les hommes débattent » des affaires du village. Enfin, au figuré, la discussion longue et oiseuse. L’anglais palaver suit le même chemin par une autre côte, puisque l’Online Etymology Dictionary le tire du portugais palavra, terme de traite sur le littoral ouest-africain, attesté en 1733 et devenu dès 1748 synonyme de bavardage. Les deux dictionnaires ne s’accordent pas sur la langue du premier emprunt, et aucun des deux n’appuie son choix sur des attestations recueillies en Afrique. L’Acad​émie signale aussi un masculin ancien. On garde ici le féminin, parce que c’est celui du livre de Jean-Godefroy Bidima et que le masculin ne se rencontre plus guère.

Parler d’une philosophie de la palabre suppose de régler une question préalable, puisque la palabre n’a ni auteur ni texte fondateur, et l’usage même du mot philosophie pour les pensées africaines fait débat. En 1949, la traduction française de La Philosophie bantoue du missionnaire Placide Tempels avait prêté à tout un peuple une pensée implicite et collective. Paulin Hountondji a fait de ce geste la cible de Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie (Maspero, 1977). Il y dénonce l’unanimisme, « ce consensus théorique postulé par l’ethnophilosophie entre les membres de chaque communauté “primitive” » (p. 63 dans l’édition de 1980 citée par Kouamé Hyacinthe Kouakou). Souleymane Bachir Diagne ramène l’objection à une idée simple, qu’un peuple ne philosophe pas, parce qu’une philosophie suppose quelqu’un qui répond des thèses qu’il avance. Une délibération « à l’africaine » qui serait la pensée de tous les Africains tomberait sous le coup de cette objection. Les deux textes qui suivent sont signés, datés, argumentés, et ils se contredisent.

Le chef parle avec la voix du conseil

L’essai a été repris en 1996 dans son recueil Cultural Universals and Particulars, puis mis en ligne en 2000 par la revue polylog, qui l’a fait discuter, entre autres, par Olusegun Oladipo, de l’université d’Ibadan. Wiredu part d’un constat politique. Au moment où il écrit, les régimes africains, civils ou militaires, subissent une pression occidentale continue pour adopter le multipartisme. Or le multipartisme décide à la majorité, et dans un État où les clivages sont ethniques, la règle majoritaire peut placer le même groupe en minorité à chaque scrutin, numériquement et politiquement. Wiredu en tire une distinction qui porte tout l’essai, entre la représentation formelle, avoir un élu qui siège, et la représentation substantielle, voir son avis peser réellement sur la décision. Il tient la seconde pour un droit humain fondamental, et la première, privée de la seconde, pour une source de désaffection.

Le modèle qu’il oppose vient des Ashanti, dans l’actuel Ghana. Le lignage y forme l’unité politique de base, et chaque chef de lignage siège de droit au conseil. On n’y vote jamais formellement, et sur toute affaire d’importance le mot d’ordre est le consensus. Le chef lui-même ne fait pas la loi par sa parole personnelle, contrairement à l’apparence que le système entretient à dessein, car sa parole officielle est celle du consensus de son conseil, d’où le dicton qu’il n’y a pas de mauvais rois, seulement de mauvais conseillers. Un chef qui gouverne seul finit d’ailleurs, écrit Wiredu en s’appuyant sur William Abraham, par être déposé. L’ensemble forme une démocratie, au sens où le gouvernement s’exerce avec le consentement du peuple et sous son contrôle, et Wiredu l’appelle démocratie consensuelle, par contraste avec les démocraties majoritaires.

Le point délicat est le sens du mot consensus, et Wiredu le règle dès sa première section. Le consensus n’implique en général aucun accord total, il vise une suspension volontaire du désaccord, qui rend possibles des « agreed actions without necessarily agreed notions » (des actions convenues sans idées nécessairement partagées, traduction de la rédaction). Les membres du conseil peuvent sortir de la séance en pensant toujours différemment, pourvu qu’ils fassent la même chose. L’argument tient donc en trois temps. La règle majoritaire garantit à chacun d’être compté, sans lui garantir d’être entendu. Une procédure qui cherche l’accord sur l’action, sans exiger l’accord sur les raisons, peut donner à chaque groupe un poids réel sans demander à personne de changer d’avis. On peut donc concevoir un gouvernement formé par le consensus des représentants élus, sorte de coalition permanente, et Wiredu réserve aux partis, s’ils subsistent, la seule participation au pouvoir.

Aller à la guerre, ou non

Wiredu choisit lui-même le cas qui met sa thèse en difficulté. Certaines questions n’ont pas de moyen terme, et il prend la plus dure, faire la guerre ou ne pas la faire. Aucun compromis sur l’action n’existe, et la formule des actions convenues sans idées partagées semble perdre son objet. Sa réponse consiste à demander à la minorité résiduelle de suspendre volontairement son incrédulité envers l’option qui l’emporte. La majorité, écrit-il dans sa dernière section, prévaut alors auprès de la minorité, en obtenant son concours. Et pour les très rares divisions impossibles à réduire, il admet qu’un vote majoritaire tranche l’impasse.

Le cas suffit à faire l’expérience, sans rien y ajouter. Supposez que vous ayez soutenu au conseil qu’il ne fallait pas combattre, que la délibération ait duré, et que l’avis contraire ait prévalu. Le lendemain, vous partez avec les autres. Qu’est-ce qui sépare votre départ de celui d’un électeur battu dans les urnes, qui obéit lui aussi à une décision qu’il n’approuve pas ? L’essai de Wiredu permet une réponse, celle de la représentation substantielle, puisque votre argument a été entendu jusqu’au bout, qu’il a pu infléchir les conditions de la décision, et que vous avez donné votre accord à l’action. La différence tient alors tout entière dans la qualité de l’écoute qui a précédé, et la procédure décrite ne fournit aucun moyen de la constater de l’extérieur.

Le mot avait déjà servi en politique. Dans sa première section, Wiredu cite Kenneth Kaunda, président de la Zambie, selon qui les sociétés africaines d’origine fonctionnaient par consensus. Il écarte pourtant le parti unique d’une formule sèche sur les partis assassinés, qui ne concourent plus, et soutient qu’aucun lien nécessaire n’unit la démocratie au multipartisme.

Des intérêts qui ne se dissolvent pas

L’objection la plus discutée vient d’Emmanuel Chukwudi Eze. La revue viennoise polylog, qui l’a traduite en allemand en 1998, la rapporte au recueil Postcolonial African Philosophy qu’Eze a dirigé chez Blackwell en 1997 et où figure aussi l’essai de Wiredu. Eze attaque la prémisse cachée du modèle, l’idée que les intérêts des membres d’une société seraient au fond identiques et qu’une discussion assez longue finirait par le faire voir. L’intérêt de certains peut consister à dominer les autres, et Eze ne voit pas comment le concilier avec celui des dominés. Une démocratie, poursuit-il, se définit par ses procédures de traitement du désaccord, et l’obtention d’un consensus, idéologique ou pratique, n’entre pas dans sa définition. Il ajoute un fait contemporain de sa réponse, puisque le régime militaire de Sani Abacha, au Nigeria, puisait dans les moyens traditionnels de la démocratie dite consensuelle pour se fabriquer un soutien national. La croyance en une identité profonde des intérêts humains, conclut-il, pourrait bien être une erreur de perception.

Bernard Matolino a répondu en 2009, dans le South African Journal of Philosophy, aux trois objections d’Eze, en soutenant que le modèle consensuel garde plus d’attrait que son critique ne veut l’admettre. Une seconde attaque, plus récente, porte sur la base historique. Emmanuel Ifeanyi Ani relève en 2021 que Wiredu s’appuie surtout sur The Position of the Chief in the Modern Political System of Ashanti, l’enquête de Kofi Abrefa Busia publiée à Londres en 1951.

Busia, selon Ani, n’y emploie jamais le mot consensus.

Beaucoup d’affirmations sur la délibération précoloniale seraient, pour Ani, vraisemblables sans être vérifiables. Les sources écrites sur ces conseils sont des enquêtes de l’époque coloniale et la pratique antérieure n’est connue que par elles et par la tradition orale. Faute de documents, on ne sait pas à quel point le conseil décrit par Busia ressemble à celui qui délibérait un siècle plus tôt. L’objection d’Ani touche la prémisse historique de l’essai, celle qui affirme que l’Afrique a déjà pratiqué ce modèle, et laisse ouverte la question de savoir si la procédure vaut par elle-même.

Discuter et racheter

Deux ans après l’essai de Wiredu, Jean-Godefroy Bidima, né en 1958, publie chez Michalon, dans la collection « Le bien commun », un livre de 127 pages intitulé La Palabre. Une juridiction de la parole, que Laura Hengehold a traduit en anglais en 2013. Le désaccord avec Wiredu porte sur la fin que poursuit la délibération. Dans un article publié en 1998 par Diogenes, l’édition anglaise de la revue Diogène, Bidima décrit la palabre comme un drame social, une procédure et un ensemble d’interactions autant qu’un échange de paroles, à la fois mise en scène, mise en ordre et mise en mots. Le compte rendu d’Africultures, en janvier 1998, souligne le sens agonistique, au sens grec de l’agôn, la lutte, qu’il donne à cette pratique. Selon ce compte rendu, la palabre sert d’abord à rendre un conflit négociable, à lui donner une forme et une scène où il puisse s’exprimer, et le livre demande de renoncer à la croyance que tous les conflits ont une solution, comme au mythe d’une unité nationale toujours imposée par la violence. Bidima y défend un consensus conflictuel, que Mylène Botbol-Baum reprend sous le nom de coopération en conflictualité. Nick Nesbitt, dans French Forum, relève que Bidima détourne le titre de Michel Foucault, Surveiller et punir, pour faire de la palabre l’art de « discuter et racheter » (p. 32), c’est-à-dire, selon le recenseur, de restaurer la relation entre les parties. Le même recenseur note que Bidima lit la palabre comme une critique du consensus qui étouffe la différence, et qu’il impute son déclin aux partis uniques et aux idéologies de l’unité forcée. Bidima cite Aristote, Kant, Foucault et Ricœur, et soutient que délibération, publicité et consensus conflictuel ne sont la propriété d’aucune culture. Appliquée au cas de la guerre, la différence devient nette. Wiredu demande à la minorité de suspendre son désaccord pour agir, Bidima demande à l’institution de garder ce désaccord vivant et dicible, y compris après la décision.

Le livre ne passe pas sous silence les ombres de l’institution, auxquelles il consacre une partie que la traduction anglaise intitule Convergent Suspicions. La définition même de l’Acad​émie précise que ce sont les hommes qui débattent. Botbol-Baum, qui présentait Bidima en 2005 à des médecins africains en formation d’éthique, note que la place des femmes dans ces assemblées varie selon les régions, et renvoie la question à une séance ultérieure.

Matolino, entre-temps, a changé de camp. Son livre de 2018, Consensus as Democracy in Africa, paru dans l’African Humanities Series, soumet le consensus à trois épreuves, savoir s’il vaut mieux que la démocratie majoritaire, s’il est réellement démocratique, et s’il se distingue assez d’un régime de parti unique, puis conclut que sa viabilité est fortement douteuse. Sa troisième épreuve porte sur la question que l’essai de 1995 croyait régler d’une seule phrase, celle des partis assassinés qui ne concourent plus, et elle retrouve la difficulté du cas de la guerre, puisqu’un conseil qui décide sans vote doit encore montrer à quoi l’on reconnaît, une fois la séance levée, la minorité qui consent à agir et celle qui a seulement cessé de parler.

Pour aller plus loin

La volonté générale de Rousseau pose, dans un autre vocabulaire, la question de la minorité qui doit reconnaître dans la décision commune autre chose qu’une défaite. L’ubuntu, autre notion de la catégorie, et l’éthique de la discussion de Jürgen Habermas fournissent deux points de comparaison précis sur ce que doit être une délibération légitime.

Le mot palabre veut dire parole. Selon l’Acad​émie française, il vient de l’espagnol, la langue de marchands venus commercer sur les côtes d’Afrique. Il a d’abord nommé la discussion qui précédait un échange. Il a fini par désigner l’assemblée où l’on règle les affaires du village. Deux philosophes s’en sont emparés à la fin du XXᵉ siècle, et ils ne s’accordent pas sur le but de cette assemblée.

Un conseil sans bulletin de vote

Le premier s’appelle Kwasi Wiredu. Ce philosophe ghanéen publie un essai en 1995. Il y décrit le conseil des Ashanti, un peuple de l’actuel Ghana. Chaque famille élargie y envoie son chef, qui siège de plein droit.

Dans ce conseil, personne ne lève jamais la main pour voter. On discute jusqu’à ce que tout le monde puisse accepter la décision. Le chef annonce ensuite cette décision. Il parle alors au nom du conseil tout entier. Un chef qui décide seul risque d’ailleurs de perdre sa place.

Wiredu tire de ce modèle une proposition pour l’Afrique de son temps. À cette époque, les pays occidentaux poussent les gouvernements africains vers un système où plusieurs partis rivaux se disputent le pouvoir. Dans ce système, le camp le plus nombreux l’emporte. Or un groupe minoritaire peut perdre chaque élection, l’une après l’autre. Ses élus siègent, mais leur voix ne change rien. Wiredu imagine plutôt un gouvernement formé par l’accord de tous les élus, sans partis.

Agir ensemble en pensant autrement

Cet accord recherché porte un nom, le consensus. Pour Wiredu, il demande seulement que chacun accepte de faire la même chose, même sans changer d’avis. Les membres du conseil repartent avec leurs idées, mais ils agissent ensemble.

Wiredu choisit lui-même l’exemple le plus difficile. Un conseil doit décider s’il part en guerre. Ici, aucun compromis n’existe, car on ne combat pas à moitié. Ceux qui ont perdu la discussion acceptent alors de suivre les autres. Dans les très rares cas de blocage, Wiredu admet qu’un vote tranche.

Chacun peut se mettre à la place du perdant. Il a plaidé pour la paix, et la guerre l’a emporté. Le lendemain, il part avec les autres. Est-il différent d’un électeur battu, qui obéit lui aussi ? Wiredu répond que oui, parce qu’il a été écouté jusqu’au bout. Mais personne, de l’extérieur, ne peut vérifier la qualité de cette écoute.

Deux soupçons

Deux ans plus tard, le philosophe Emmanuel Chukwudi Eze répond à Wiredu. Selon lui, certains ont intérêt à dominer les autres. Aucune discussion ne fera disparaître cet intérêt. Une démocratie se juge plutôt à la façon dont elle laisse s’exprimer le désaccord. Eze rappelle aussi qu’une dictature militaire de son époque se réclamait du consensus.

Un second doute porte sur l’histoire. En 2021, le chercheur Emmanuel Ifeanyi Ani juge beaucoup de ces récits plausibles, mais invérifiables. Les descriptions écrites de ces conseils datent en effet de la colonisation. On ignore donc comment on y délibérait un siècle plus tôt.

Une scène pour la dispute

Le second philosophe s’appelle Jean-Godefroy Bidima. En 1997, il publie un petit livre sur la palabre. Pour lui, la palabre donne au conflit une scène et des règles, pour qu’il puisse s’exprimer et se négocier. Certains conflits n’ont pas de solution, et la palabre ne promet pas d’en trouver une.

Bidima pense la palabre comme une réparation. Il résume cette idée en trois mots : « discuter et racheter ». Le but est de rétablir le lien entre les deux camps. Dans l’exemple de la guerre, il demanderait au conseil de laisser le perdant continuer à dire son désaccord, même après la décision.

Bidima reconnaît aussi les zones d’ombre de l’institution. Dans la définition de l’Acad​émie française, ce sont les hommes qui y prennent la parole. La place des femmes, elle, varie d’une région à l’autre.

Le débat reste ouvert, et un même chercheur a changé de camp. En 2009, Bernard Matolino défendait le consensus contre Eze. En 2018, il jugeait sa viabilité très douteuse, et se demandait notamment s’il se distingue assez d’un régime à parti unique.

La version complète cite l’enquête de 1951 dont le mot consensus est absent, et revient sur la critique lancée dès 1977 contre toute pensée prêtée à un peuple entier.