Y a-t-il une philosophie africaine ? Hountondji contre Tempels

Un peuple ne philosophe pas

Commençons par l’objection, puisqu’elle a fini par peser plus lourd que la thèse qu’elle visait. Une philosophie suppose quelqu’un qui affirme, en son nom, des propositions qu’on peut lui opposer, et qui accepte de les défendre ou de les retirer. Une pensée que nul n’a formulée, que nul ne peut amender, et qu’un observateur venu d’Europe reconstitue à partir de salutations, de proverbes et de rites, appartient-elle encore à ceux dont on la tire ? Le philosophe Paulin Hountondji, né en 1942 au Dahomey, ancien élève de l’École normale supérieure de la rue d’Ulm et spécialiste de Husserl, a répondu par la négative à partir de 1970, avec une obstination qui lui a valu autant d’adversaires que de disciples. Au lendemain de sa mort, le 2 février 2024, Souleymane Bachir Diagne a ramassé sa charge en cinq mots, « un peuple ne philosophe pas ».

La phrase visait d’abord un livre, paru au Congo belge en 1945.

Ce livre mérite d’être lu dans son meilleur état avant d’être jugé, car une objection ne vaut que contre la version la plus solide de l’argument qu’elle attaque. Son auteur, le franciscain Placide Tempels, soutient que les Baluba du Katanga possèdent une ontologie, c’est-à-dire une théorie de ce qu’est un être, aussi cohérente à ses yeux que celle de la scolastique, et que l’Europe l’a manquée faute de la chercher au bon endroit. La thèse est plus fine que la réputation du livre, et c’est elle qu’il faut d’abord restituer.

Lukonzolwa

Frans Tempels naît en 1906 dans la province d’Anvers, prend le nom de Placide en entrant chez les frères mineurs en 1924, et arrive à Dilolo, au Congo belge, le 22 novembre 1933. Pendant onze ans, il circule entre Luabo, Lukonzolwa sur la rive du lac Moero, puis Kamina, dans l’ouest du Katanga, parmi des populations que son livre appelle les Baluba ; on garde ici la graphie de 1945 pour citer le texte sans le corriger. Il parle le kiluba et note chaque jour des comptines, des chansons et des dictons, matériau dont le livre est directement sorti.

Le problème qui l’occupe est pastoral avant d’être spéculatif. Les « évolués », ces Congolais scolarisés et souvent baptisés que la colonie distingue du reste de la population, reviennent aux pratiques anciennes dès que surgissent la maladie, le danger ou le deuil. Au chapitre I de l’édition de 1945, Tempels en tire une première prémisse. Un comportement aussi constant, partagé par des peuples entiers et transmis sur des générations, exige selon lui davantage qu’une explication par la peur ou par l’imagination qu’on prête aux « primitifs ». Il suppose un système d’idées logiquement coordonné.

Contre qui écrit-il ? Contre une ethnographie qui refusait aux peuples colonisés toute pensée abstraite, et dont la préface d’E. Possoz, datée de Bruxelles le 20 juillet 1945, rappelle qu’elle exaltait l’Européen chrétien en dénigrant le sauvage. Tempels prend son exemple dans un ouvrage missionnaire sur la conversion, où l’on affirme que les Basotho ne réfléchissent pas et n’ont aucune doctrine, avant d’expliquer deux pages plus loin que leurs chefs redoutent de rompre un lien mystique avec les ancêtres. Un lien avec les ancêtres, objecte Tempels, est déjà une idée, et une idée appartient à un système.

En 1936, à l’école normale de Lukonzolwa, il donne à ses élèves un sujet de rédaction sur les obstacles à la conversion des païens. Il attend une liste de pratiques. Tous répondent par un principe, la conviction qu’abandonner les coutumes fixées par les ancêtres conduirait à la mort, et Tempels y voit la preuve que l’obstacle tient à une doctrine (l’épisode figure dans l’édition anglaise de 1959, p. 32-33, et manque dans celle de 1945).

Wafwa ko

Le chapitre II part d’un constat de vocabulaire. Certains mots reviennent sans cesse dans la bouche de ses interlocuteurs, et tous désignent la même valeur suprême, la force, le fait de vivre fort, ce que Tempels appelle la force vitale. On salue quelqu’un en lui disant qu’il est fort ou qu’il a la vie ; on compatit en constatant que sa force a diminué. La formule de condoléances wafwa ko, que les Européens rendaient par tu meurs, les faisait sourire, parce que les Baluba se disaient morts de faim ou de fatigue à longueur de journée. Tempels soutient que la traduction est fausse. Le verbe kufwa et sa forme intensive kufwididila désignent en kiluba des degrés dans la perte de la force, et seul leur superlatif signifie la paralysie complète de la puissance de vivre ; dire qu’on meurt de fatigue revient à dire, très exactement, que sa force vitale baisse. Toute maladie, toute fatigue, tout échec et toute injustice subie se pense de la même façon, comme une diminution, et le bonheur suprême comme la possession de la plus grande force. Le bwanga, que les ethnographes appellent remède magique, n’a d’ailleurs pas besoin d’être posé sur la plaie, puisqu’il agit sur la force du malade elle-même.

De ces usages, Tempels remonte à l’ontologie. La pensée européenne, héritière des Grecs et de la scolastique, définit l’être comme ce qui est, et le conçoit de manière statique ; la force peut en être séparée par abstraction et devient un attribut. Les Baluba, selon lui, ne font pas cette séparation. Il essaie d’abord une formule faible, l’être est ce qui a la force, puis la juge trop timide et lui préfère, page 32 de l’édition Lovania, une identité, « La force c’est l’être, l’être est la force ». La force cesse alors d’être un attribut, même nécessaire. Elle tient dans cette pensée la place que la notion d’être tient dans la philosophie européenne, celle d’un concept transcendantal, simple et premier (p. 33).

La construction a deux conséquences, qui font sa force. Les êtres se distinguent par la nature de leur force, divine, humaine, animale, végétale ou minérale, et cette force peut croître ou décroître dans l’être même, alors qu’un Européen dira qu’un homme développe ses facultés sans devenir plus homme qu’il ne l’était ; Tempels rapproche d’ailleurs cette croissance de ce que la théologie catholique enseigne de la grâce (p. 37). Dès lors, la personne, le muntu, se comprend comme une force douée d’intelligence et de volonté, ce qui permet à l’un de ses interlocuteurs de dire que Dieu est un grand muntu, et les choses, les bintu, comme des forces privées de raison (p. 35-36).

L’exemple que Tempels choisit pour éprouver sa thèse vaut d’être suivi pas à pas, parce qu’il montre ce qu’il entend par philosophie. Un homme tombe malade après une querelle avec un voisin qui l’a maudit. À la palabre, le voisin est jugé responsable et paie des dommages, parfois contre la sentence d’un tribunal européen. Supposons qu’on fasse voir au village, au microscope, l’agent de la maladie. Rien ne serait réglé, écrit Tempels (p. 15-16), car l’examen trancherait la question physiologique et laisserait entière la cause qu’il nomme métaphysique, la diminution de force infligée par une force supérieure à travers la malédiction. Une théorie de la cause dernière ne se réfute pas au laboratoire, puisqu’elle ne porte pas sur le même objet que lui.

L’édifice tient, à condition d’accepter son point de départ, qui est l’interprétation des mots par celui qui les entend.

Une toile d’araignée

L’univers que décrit Tempels est hiérarchisé. Au sommet se tient Dieu, mwine bukomo bwandi, celui qui a la force par lui-même et qui l’accroît chez les autres ; viennent ensuite les ancêtres fondateurs des clans, puis les défunts selon leur rang d’aînesse, puis les vivants, eux-mêmes ordonnés par la primogéniture, et enfin les animaux, les végétaux et les minéraux, qui n’existent que pour renforcer la vie des hommes. Le chef de clan relie les morts aux vivants. Lorsque l’administration nomme un chef qui n’a pas le rang vital requis, les villageois protestent que rien ne poussera plus et que les femmes n’enfanteront plus, et Tempels montre que ce désespoir, incompréhensible pour l’administrateur, devient logique dans la théorie des forces (p. 43). Tout y tient ensemble, comme une toile d’araignée dont on ne peut faire vibrer un fil sans ébranler les autres mailles (p. 41).

De cette hiérarchie, Tempels tire trois lois de ce qu’il appelle la causalité vitale (p. 47). Un homme, vivant ou mort, peut renforcer ou diminuer directement l’être d’un autre homme. La force humaine peut agir directement sur les forces inférieures, animales, végétales ou minérales. Par le truchement d’une force inférieure, un être raisonnable peut agir indirectement sur un autre, et c’est là, pour Tempels, toute l’essence de ce que les Européens nomment magie, une interaction de forces naturelles créées par Dieu, sans rien de surnaturel. Ainsi décrite, la magie devient une physique déduite d’une métaphysique. Deux passages pèsent pourtant lourd dans la suite. Le premier place l’homme blanc dans cet ordre. Frappés par sa maîtrise technique, les Bantous l’auraient admis comme un aîné, une force humaine supérieure contre laquelle leurs propres moyens restent sans effet (p. 45). Quant au second, il décrit la sagesse des Baluba comme un bien commun que tous acceptent et qui n’est plus soumis à la critique (p. 53). Tempels écrit ces deux phrases pour expliquer, et ses adversaires les liront comme des aveux.

Ethnophilosophie

Hountondji attaque le livre pour la première fois dans un article de la revue Diogène, « Remarques sur la philosophie africaine contemporaine », numéro 71, en 1970. Il reprend et durcit l’analyse dans Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie, publié chez Maspero dans la collection « Textes à l’appui », daté de 1976 par une partie des catalogues et de 1977 par d’autres. Le mot du sous-titre désigne une ethnologie qui se donne pour une philosophie, et l’argument avance en quatre temps.

Le premier porte sur un mot. Tempels glisse du sens populaire de « philosophie », une vision du monde que chacun porte sans y penser, au sens strict d’une discipline théorique, et profite de l’équivoque pour donner à une description ethnographique le prestige d’une métaphysique. Avec le deuxième, Hountondji dénonce ce qu’il appelle l’unanimisme, l’idée que tous les Bantous pensent la même chose, depuis toujours, sans désaccord ni histoire, alors qu’une philosophie vit de controverses et change avec ceux qui la font.

Le troisième temps est le plus redoutable, parce qu’il retourne contre Tempels ses propres pages. Aux pages 20 et 21 de l’édition de 1945, le missionnaire écrit que les Bantous ne sauraient présenter eux-mêmes un traité de philosophie, qu’il revient aux Européens d’en faire le développement systématique, et qu’ils se reconnaîtront ensuite dans ces paroles. Si l’auteur du système est Tempels, la philosophie bantoue est la philosophie de Tempels. Le quatrième temps demande à qui ce discours s’adresse, et Tempels l’a dit lui-même au chapitre I (p. 11), il écrit pour les coloniaux, pour ceux qui administrent et jugent les Noirs, et tout particulièrement pour les missionnaires. Un discours sur les Africains, tenu pour des Européens, ne peut pas être la philosophie des Africains, quelle que soit sa justesse ethnographique.

En face, Hountondji propose une définition volontairement minimale, formulée dès les premières pages, « J’appelle philosophie africaine un ensemble de textes ». La suite précise qu’il s’agit des textes écrits par des Africains et qualifiés de philosophiques par leurs auteurs eux-mêmes. La philosophie africaine devient une littérature, avec des auteurs qu’on peut citer, contredire et dater, et sa démonstration la plus parlante est un nom. Anton Wilhelm Amo, né sur la Côte de l’Or et conduit enfant en Allemagne, soutient à Wittenberg, le 16 avril 1734, une dissertation latine sur l’impassibilité de l’esprit humain, De humanae mentis apatheia, qui discute la distinction cartésienne de l’âme et du corps. Pour Hountondji, Amo appartient à l’histoire de la philosophie africaine au même titre qu’un traité contemporain, et il faut étudier ses thèses indépendamment de sa biographie (édition anglaise de 1983, p. 112).

Pour les coloniaux, surtout les missionnaires

Le texte de 1945 autorise donc deux lectures, et son statut est en cause avant même son contenu. Tempels le présente comme une hypothèse, un premier essai, et prie le lecteur de juger l’analyse indépendamment des mots choisis pour l’exprimer (p. 24). Il écrit pourtant pour gouverner autant que pour comprendre. La préface de Possoz promet que l’ouvrage fera époque dans l’histoire de la colonisation, et Tempels veut que la coutume bien comprise serve de tête de pont vers la civilisation que l’Europe entend offrir (p. 12). Placé au rang d’aîné dans la hiérarchie des forces, le Blanc y trouve une justification que l’auteur n’avait peut-être pas cherchée, et que d’autres y liront.

Le volume d’Élisabethville porte en outre une mention qui complique tout, traduit du néerlandais par A. Rubbens, docteur en droit. Il paraît en juillet 1945, avant le livre flamand, et les versions qu’on lit le plus souvent aujourd’hui, en français ou en anglais, s’éloignent du texte flamand selon les collations publiées en 2025 par Louise F. Müller.

Une question se pose alors, qu’aucune lecture rapide ne tranche. Quand Hountondji réfute la Philosophie bantoue, il réfute un livre qui existe en plusieurs états, et dont les passages retournés contre leur auteur ne disent pas tous la même chose d’une langue à l’autre. Il faut maintenant reprendre ces états un à un, de la traduction de Rubbens en 1945 à l’édition flamande de 1946 et à la version anglaise de 1959, puis les lectures qui ont précédé Hountondji, celle de Césaire en 1950, de Kagame en 1956, de Crahay en 1965 et d’Eboussi Boulaga en 1968, et enfin la manière dont l’objection s’est construite entre l’article de Diogène et le livre de Maspero.