L’épochè phénoménologique : mettre le monde entre parenthèses

Pour une partie de ses propres élèves, le livre de 1913 était une faute. À Göttingen, où Husserl enseigne depuis 1901, Adolf Reinach, Edith Stein ou Roman Ingarden avaient reçu les Recherches logiques comme un retour résolu aux objets, et voilà que les Idées directrices demandent de suspendre la croyance en l’existence du monde. Ingarden passera sa vie à défendre une phénoménologie réaliste contre ce tournant. L’accusation est lourde, et elle vise une opération que Husserl décrit comme la plus sobre qui soit.

Ausschaltung, Einklammerung

La méthode arrive tard dans l’œuvre. Husserl la met au point vers 1906, selon la notice que la Stanford Encyclopedia of Philosophy lui consacrait avant 2025, et elle est absente des Recherches logiques de 1900-1901. Le livre de 1913 l’introduit après une longue description de ce que Husserl nomme l’attitude naturelle, celle où chacun vit et où la science travaille aussi, et dans laquelle le monde est simplement là. La perception d’une table comme le calcul d’un physicien s’appuient sur cette évidence sans jamais la formuler. Au § 30, elle reçoit son nom, la thèse générale de l’attitude naturelle, une position d’existence que personne n’a eu à décider pour la tenir.

Au § 31, Husserl part de la tentative cartésienne de douter de tout, qu’il tient en réalité pour une tentative de négation universelle, et il n’en retient qu’un élément. La thèse accomplie n’est pas abandonnée, écrit-il, rien ne change dans la conviction, et pourtant celle-ci subit une modification que trois verbes allemands cernent de près : wir setzen sie gleichsam außer Aktion, wir schalten sie aus, wir klammern sie ein. Ricœur rend ces gestes par « mettre hors de jeu », « mise hors circuit » et « mise entre parenthèses ». La conviction demeure, ajoute Husserl, comme ce qui est entre crochets demeure dans la parenthèse.

Le § 32 donne le mot grec. Dans la traduction de Ricœur, on peut à l’égard de toute thèse « opérer cette ἐποχή originale, c’est-à-dire une certaine suspension du jugement qui se compose avec une persuasion de la vérité qui demeure inébranlée ». Le même paragraphe précise, dans le texte allemand, que le phénoménologue ne nie pas le monde à la manière d’un sophiste et ne doute pas de son existence à la manière d’un sceptique. Ricœur a traduit le livre en captivité, dans un Stalag de Poméranie, et sa version, publiée par Gallimard en 1950, suit l’édition allemande de 1928. Denis Seron, dans une recension de 2019, la juge excellente mais fautive sur quelques points, à commencer par le titre, que la traduction de Jean-François Lavigne parue en 2018 rétablit en Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique. Lavigne travaille sur l’édition critique de Karl Schuhmann, parue en 1976 comme tome III des Husserliana, et il avait consacré en 2009 un livre entier à la réduction dans ce texte. Pour nommer l’opération, on gardera ici la forme francisée épochè de préférence à « suspension », parce que ce dernier mot suggère en français courant une attente provisoire, alors que Husserl décrit une attitude qu’on peut tenir aussi longtemps que dure l’analyse.

Le pommier du paragraphe 88

Aux § 88 et 89, Husserl donne l’exemple qui rend l’opération visible. Soit la perception d’un pommier en fleur. Dans l’attitude naturelle, deux choses se confondent, l’arbre réel que le botaniste étudie et l’arbre tel qu’il apparaît à celui qui le regarde. L’épochè met hors circuit le premier. Que l’arbre existe ou que la perception soit une hallucination, elle reste perception d’un pommier en fleur, et ce perçu, pris exactement comme perçu, se laisse décrire. L’arbre tout court peut brûler ou se décomposer en éléments chimiques, observe Husserl. Le sens de la perception, lui, ne brûle pas.

Le pommier ne disparaît pas. Il change de place dans l’enquête.

On peut alors dire des choses précises. L’arbre se montre d’un côté, et sa face cachée est pourtant visée comme présente. Il est donné en personne, dans ce que Husserl appelle leibhaft, mot que Ricœur traduisait par « corporel » et Lavigne par « incarné », et ce mode de présence n’est ni celui de l’image ni celui du souvenir. Une perception suivante pourrait confirmer ou décevoir ce qu’on en attend. Aucune de ces descriptions ne dépend de la réponse à la question de savoir si l’arbre existe.

L’argument se ramasse ainsi. Toute science et toute vie ordinaire présupposent que des choses apparaissent, sans jamais examiner comment elles apparaissent. Pour examiner ce comment, il faut cesser un temps de s’appuyer sur la croyance que ces choses existent, sans la nier, puisque nier serait encore affirmer quelque chose du monde. Ce qui se découvre alors, la corrélation entre les actes de conscience et les objets tels qu’ils se donnent, Husserl le tient pour le terrain propre de la philosophie.

Suspendre sans douter

Le mot vient d’ailleurs. Sextus Empiricus, médecin pyrrhonien qui vivait probablement au IIᵉ ou au IIIᵉ siècle de notre ère, définit au livre I, § 8, des Esquisses pyrrhoniennes (Pyrrhôneioi hypotypôseis, traduites par Pierre Pellegrin) le scepticisme comme une capacité d’opposer apparences et pensées. De la force égale des arguments opposés, l’isostheneia, naît d’abord la suspension, puis la tranquillité, l’ataraxia, et le § 10 décrit l’epochê comme un arrêt de l’intellect où l’on ne nie ni n’affirme rien. Chez Sextus, la suspension est un point d’arrivée, et elle a une fonction, la paix de l’âme. Chez Husserl, elle est décidée librement, avant tout argument, et elle ne vise aucune tranquillité.

Descartes, dans la première des Méditations de 1641, fait encore autre chose. Il décide de traiter comme fausses les opinions où il trouve la moindre raison de douter, pour voir ce qui résiste. C’est ce doute que Husserl lit comme une négation déguisée, et nier le monde revient encore à prendre position sur son existence.

Le texte de 1913 laisse pourtant une ambiguïté que Husserl n’a levée dans aucun livre publié. L’ancienne notice de la Stanford Encyclopedia distingue une épochè universelle, qui met d’un coup entre parenthèses toutes les croyances d’existence, et une épochè locale, qui n’en suspend que certaines selon le problème traité. L’exemple du pommier halluciné relève de la seconde, puisque l’idée même d’hallucination suppose un monde réel dont on s’écarte. Husserl glisse de l’une à l’autre sans les séparer nettement, et le livre ne permet pas de dire laquelle commande la méthode. Il a repris l’exposé jusqu’à la fin, dans quelque 45 000 pages de manuscrits que le franciscain Hermann Leo Van Breda a fait sortir d’Allemagne peu après sa mort, en 1938, et leur publication progressive oblige à réviser plusieurs lectures anciennes.

Une conscience dont on ne demande pas l’être

L’objection réaliste a trouvé chez Roman Ingarden son avocat le plus constant. Élève de Husserl avant et pendant la Première Guerre mondiale, il publie en polonais en 1963 un essai traduit en anglais en 1975 sous le titre On the Motives which led Husserl to Transcendental Idealism. Il y cherche ce qui a poussé son maître vers l’idéalisme transcendantal et le trouve dans des décisions d’ontologie formelle que les Idées directrices n’explicitent jamais. Pour Ingarden, suspendre l’existence du monde puis analyser comment la conscience lui donne sens réduit le réel au rang de simple corrélat.

Heidegger, assistant de Husserl de 1919 à 1923, déplace l’attaque. Son cours de l’été 1925 à Marbourg, publié en 1979 d’après son manuscrit et la transcription d’un auditeur, Simon Moser, sous le titre Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, réclame qu’on repense l’être de l’intentionnel (Gesamtausgabe 20, p. 148). La phénoménologie constitutive rapporte le sens d’être du monde aux opérations d’une subjectivité et laisse dans l’ombre le mode d’être de cette subjectivité elle-même (p. 157 ; trad. Alain Boutot, Gallimard, 2006, p. 170). En suspendant la question de l’existence, l’épochè aurait mis de côté la seule question qui importait. Heidegger garde pourtant la mise entre parenthèses, qu’il présente dans le même cours comme une inversion du regard destinée à rendre présent le caractère d’être de l’étant (p. 136). Il reprend l’outil et change sa destination.

Husserl répond surtout dans ses manuscrits, où une étude parue dans la revue Alter a suivi ses réfutations. Une conférence de 1931, citée par Dan Zahavi dans la notice actuelle de la Stanford Encyclopedia (Husserliana XXVII, p. 173 et 178), dit l’essentiel de sa position. La seule chose que l’épochè exclut est une naïveté, celle qui prend le monde pour allant de soi en ignorant la part de la conscience, et le retour réflexif rend le monde accessible à la philosophie sans l’en détourner.

Dans la Krisis de 1936, dont seules les deux premières parties ont paru de son vivant, il compare l’épochè au passage d’une vie à deux dimensions à une vie à trois dimensions (Husserliana VI, p. 121).

« L’impossibilité d’une réduction complète »

Le désaccord le plus technique porte sur ce que l’épochè laisse au phénoménologue. En 1969, dans le Journal of Philosophy, Dagfinn Føllesdal propose de lire le noème, c’est-à-dire le corrélat de l’acte tel qu’il est visé, sur le modèle du sens (Sinn) chez Frege. Le noème devient une entité abstraite intercalée entre l’acte et l’objet, et l’épochè se comprend comme un déplacement de l’attention, des objets du monde vers ces sens intermédiaires. Une seconde lecture, que John J. Drummond défend dans Husserlian Intentionality and Non-Foundational Realism en 1990, refuse de voir deux entités dans l’objet tel qu’il est visé et l’objet qui est visé, et n’y voit que deux perspectives sur la même chose. Après l’épochè, on étudie toujours le pommier, sous un autre regard. L’enjeu dépasse l’exégèse. Dans la première lecture, la méthode enferme le philosophe parmi des représentations, ce que redoutait Ingarden. Dans la seconde, elle le laisse face au monde, ce que Husserl affirmait en 1931. Zahavi rapporte cette divergence en partie à l’ambiguïté des pages de 1913 sur le noème, qu’aucun passage des Idées directrices ne suffit à lever.

Merleau-Ponty tire de la méthode une autre conséquence. Dans l’avant-propos de la Phénoménologie de la perception de 1945, il écrit que « le plus grand enseignement de la réduction est l’impossibilité d’une réduction complète » (p. VIII). Parce que nous tenons au monde de part en part, par le corps et par la perception, la suspension ne s’achève jamais, elle desserre un moment ces liens pour les faire paraître. Il ajoute que la meilleure formule de la réduction revient à Eugen Fink, le dernier assistant de Husserl, qui parlait d’un « étonnement » devant le monde.

Fink avait poussé la difficulté plus loin que son maître. Entre 1930 et 1932, à Fribourg, il rédige une Sixième Méditation cartésienne destinée au remaniement des méditations que Husserl avait données à Paris en 1929. Il y demande qui accomplit l’épochè, puisque l’homme qui suspend sa croyance au monde fait lui-même partie de ce monde, et il nomme « spectateur phénoménologisant » l’instance qui regarde sans prendre part. Husserl a lu ce manuscrit de près et l’a couvert d’annotations, que la traduction de Natalie Depraz, parue chez Jérôme Millon en 1994, a conservées soixante-deux ans après la rédaction du texte.

Pour aller plus loin

L’épochè s’éclaire par le cogito cartésien, dont Husserl garde le geste en rejetant la doctrine, et par le scepticisme pyrrhonien, auquel il emprunte un mot. Elle mène aussi vers l’intentionnalité, notion reprise de Franz Brentano, et vers la phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty, qui en a éprouvé les limites.

Une phrase mise entre parenthèses ne s’efface pas. Elle reste sur la page, mais le reste du texte cesse de s’appuyer sur elle. Dans un livre paru en 1913, le philosophe Edmund Husserl propose de traiter ainsi notre croyance la plus solide, celle qui nous assure que le monde existe. Il donne à ce geste un nom tiré du grec ancien, l’épochè, qui désigne un arrêt.

Poser un verre sur une table

Dans la vie courante, personne ne se demande si la table existe. On la voit, on y pose un verre, et la question ne se présente même pas. Les savants font pareil quand ils mesurent ou calculent. Husserl appelle cette confiance tranquille l’attitude naturelle, autrement dit notre façon ordinaire d’habiter le monde.

Cette confiance fonctionne très bien, mais elle laisse de côté une question. Comment les choses nous apparaissent-elles ? Une table se montre toujours d’un seul côté, et on la sait pourtant entière. Un arbre peut être vu, imaginé ou remémoré, et ces trois façons de l’avoir en tête ne se ressemblent pas. Pour étudier ces différences, Husserl juge qu’il faut d’abord cesser un moment de s’appuyer sur la croyance au monde.

Ni nier ni douter

Le philosophe ne demande pas de nier le monde. Nier, ce serait encore dire quelque chose à son sujet. Il ne demande pas davantage d’en douter. Husserl voit d’ailleurs dans le doute de Descartes une manière cachée de tout nier. Chez lui, la croyance reste intacte, et on décide seulement de ne plus s’en servir le temps de l’analyse.

Son exemple le plus parlant est un pommier couvert de fleurs. Quelqu’un le regarde. Peut-être l’arbre est-il bien là, peut-être s’agit-il d’une hallucination. Dans les deux cas, cette personne voit un pommier fleuri, et ce qu’elle voit peut être décrit avec soin, sans trancher la question de l’existence.

Husserl pousse l’exemple plus loin. Un vrai pommier peut brûler. Le pommier tel qu’on le voit, pris seulement comme vu, ne peut pas brûler. C’est ce pommier-là que le philosophe veut étudier.

Le mot épochè vient des sceptiques de l’Antiquité. Chez eux, retenir son jugement conduisait à la paix de l’esprit. Husserl garde le mot et abandonne cette promesse. Pour lui, cet arrêt ouvre seulement un nouveau terrain d’étude.

Les élèves protestent

Plusieurs élèves de Husserl ont mal accepté ce tournant. L’un d’eux, Roman Ingarden, qui écrivait en polonais, a combattu cette idée toute sa vie. Selon lui, mettre le monde de côté conduisait Husserl à faire dépendre la réalité de la conscience. Ingarden voulait une philosophie qui laisse aux choses leur existence propre.

Martin Heidegger, ancien assistant de Husserl, attaque sur un autre terrain. Dans un cours de 1925, il reproche à la méthode une omission. Husserl étudie avec soin la manière dont le monde apparaît à la conscience. Il ne se demande jamais quel genre d’être est cette conscience.

Husserl répond dans une conférence prononcée en 1931. Selon lui, on ne perd rien du monde en le tenant ainsi à distance. On perd seulement une naïveté, celle qui oublie le travail de la conscience. Plus tard, il compare ce geste au passage d’une vie plate à une vie en relief.

Un désaccord toujours ouvert

Maurice Merleau-Ponty tire en 1945 une autre leçon. Nous tenons au monde par notre corps et par nos sens. Ce lien ne peut donc jamais être suspendu jusqu’au bout. On peut seulement le relâcher un instant, juste assez pour le voir.

Les spécialistes se disputent encore sur un point précis. Une fois la croyance mise de côté, que reste-t-il au philosophe ? Pour un premier camp, il ne manipule plus que des images mentales, sortes d’intermédiaires entre l’esprit et les choses. Pour l’autre camp, il regarde toujours le même pommier, mais d’un œil neuf.

Le choix a des conséquences. Dans la première lecture, le philosophe risque de s’enfermer loin du monde, ce que craignait Ingarden. Dans la seconde, il reste face aux choses, comme l’affirmait Husserl. Depuis 1969, les deux lectures s’affrontent, et le livre de Husserl ne suffit pas à les départager.

La version complète donne les verbes allemands par lesquels Husserl décrit son geste, avec leurs traductions françaises. Elle ouvre aussi le manuscrit qu’un assistant du philosophe a rédigé sur cette question, et que le maître a couvert de notes.