L’école de Francfort : quand la raison retombe dans la mythologie

Un livre qui démontre que la raison produit la domination doit dire d’où vient la sienne. L’objection est adressée à la Dialectique de la raison par Jürgen Habermas, une première fois dans la New German Critique en 1982, puis dans la cinquième leçon du Discours philosophique de la modernité, en 1985. Pour rendre compte de la corruption de tous les critères rationnels, il fallait en garder au moins un intact, et les deux auteurs n’en ont gardé aucun. Elle vise un ouvrage écrit en Californie entre 1939 et 1944, ronéotypé à cinq cents exemplaires, imprimé trois ans plus tard à Amsterdam. Elle n’a jamais été retirée, et elle n’a pas non plus emporté la décision.

Horkheimer, 24 janvier 1931

L’Institut für Sozialforschung existe depuis 1923. Il naît d’une fondation financée par Felix Weil, fils d’un négociant en grains, et son premier bâtiment est inauguré en juin 1924 ; sous la direction de Carl Grünberg, la maison fait de l’histoire du mouvement ouvrier et du marxisme universitaire. Le 24 janvier 1931, Max Horkheimer prononce sa leçon inaugurale en prenant la chaire de philosophie sociale et la direction de l’Institut. Le texte paraît la même année dans les Frankfurter Universitätsreden, volume XXXVII, seize pages.

Horkheimer y propose une navette. La théorie formule les questions, la recherche empirique les travaille, les résultats reviennent corriger la théorie, et aucune des deux instances ne surplombe l’autre. Six ans plus tard, dans la Zeitschrift für Sozialforschung, il donne à cette exigence son nom et son adversaire. La théorie traditionnelle prend l’ordre social pour un donné et se modèle sur les sciences de la nature ; la théorie critique réfléchit aux conditions sociales de sa propre production et se veut une force agissante à l’intérieur de ces conditions. Son but déclaré est l’émancipation, l’augmentation du savoir ne venant qu’ensuite.

Le programme n’a pas eu le temps de se dérouler.

En juillet 1933, la Gestapo ferme les locaux de Francfort pour activités subversives, alors que l’Institut est déjà à Genève et que l’essentiel de son personnel quitte l’Europe. En 1934, il s’installe à New York, hébergé par Columbia. Horkheimer, Pollock, Löwenthal, Marcuse traversent l’Atlantique ; Adorno n’émigre aux États-Unis qu’en 1938. La revue continue de paraître en allemand et se fait imprimer à Paris, l’un des rares périodiques savants allemands maintenus hors d’Allemagne pendant toute la décennie. Martin Jay en a donné le récit de référence en 1973.

Un déplacement théorique s’ajoute à l’exil. Friedrich Pollock soutient en 1941 que le capitalisme libéral a cédé la place à un capitalisme d’État où le politique commande à l’économique. Si la thèse tient, le primat de l’économie que supposait Marx ne tient plus, et il faut chercher la domination ailleurs que dans le rapport de production.

Ulysse attaché au mât, les rameurs bouchés à la cire

L’avant-propos de 1944 résume le premier essai en deux thèses. Le mythe est déjà de l’Aufklärung. L’Aufklärung retombe en mythologie. Tout le livre tient dans l’enchaînement des deux, et il faut le suivre lentement, parce que chaque étape paraît anodine et qu’aucune ne l’est. Aufklärung ne se laisse pas traduire d’un mot, l’allemand désignant à la fois la période historique des Lumières et le mouvement de l’éclaircissement, celui qui dissipe l’obscur. Prise au sens large, comme progrès de la pensée, elle vise depuis toujours à délivrer les hommes de la peur et à les instituer maîtres. Or on ne maîtrise que ce qu’on prévoit, on ne prévoit que ce qu’on peut comparer, et on ne compare qu’en réduisant les qualités à des quantités. Le nombre devient le canon de la pensée. La peur ne disparaît pas pour autant, elle change d’objet. Ce qui échappe au calcul devient suspect, puis inexistant. Le sujet qui se rend maître de la nature extérieure doit du même mouvement se rendre maître de la nature en lui, réprimer ses impulsions, se tenir identique à lui-même pour rester capable de calculer, de sorte que la conservation de soi se paie du sacrifice de soi. À l’arrivée, la raison n’est plus qu’un outil universel de fabrication d’outils, indifférent aux fins, et le monde entièrement calculé ne présente plus rien de neuf. La répétition, la nécessité et le destin sont les catégories mêmes du mythe dont on prétendait sortir. Voilà en quel sens l’Aufklärung retombe en mythologie. Elle y retombe par excès de rigueur, et la phrase qui ouvre le chapitre, sur la terre entièrement éclairée qui rayonne « im Zeichen triumphalen Unheils », sous le signe d’un désastre triomphant, énonce ce renversement et rien d’autre.

L’exemple se trouve au chant XII de l’Odyssée, traité à la fin du premier chapitre puis repris dans la digression consacrée à Ulysse. Ulysse veut entendre les Sirènes et survivre. Deux solutions existent, il emploie les deux. Aux rameurs il bouche les oreilles à la cire et ordonne de ramer, et ils passent devant le chant sans le percevoir. Lui se fait ligoter au mât, entend tout, et plus le chant le tire plus les liens se resserrent. Ses signes de tête pour qu’on le détache sont pris pour de l’enthousiasme. Le propriétaire jouit d’un art devenu sans effet, les travailleurs produisent sans rien entendre, et la division du travail est déjà entière dans cette scène. Cherchez la troisième position sur ce bateau, vous ne la trouverez pas.

Les références vont ici par chapitre, la pagination changeant d’une édition à l’autre.

Après Auschwitz, la phrase que tout le monde cite de travers

Adorno rédige en 1949 un essai intitulé Kulturkritik und Gesellschaft, publié en 1951 dans un volume d’hommage au sociologue Leopold von Wiese, puis repris dans Prismen en 1955. On y lit que « nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, ist barbarisch », écrire un poème après Auschwitz est barbare. La formule circule seule depuis soixante-quinze ans. Elle appartient à une période qui traite de la critique de la culture, où la poésie ne vient qu’en exemple, et elle se termine sur une clause que les recueils suppriment, la même barbarie rongeant aussi la connaissance qui énonce pourquoi il est devenu impossible d’écrire des poèmes.

Adorno a refusé d’atténuer la formule en 1962, dans l’essai Engagement. Il l’a corrigée quatre ans plus tard. Dans les Meditationen zur Metaphysik qui ferment la Dialectique négative, il écrit que la souffrance qui dure a autant droit à l’expression que le torturé à hurler, et qu’il a donc pu être faux de soutenir qu’après Auschwitz plus aucun poème ne pouvait s’écrire. La question qui demeure juste, ajoute-t-il, est moins culturelle, celle de savoir si l’on peut encore vivre.

Du même passage sort le seul énoncé positif que le livre produise. Hitler, écrit Adorno, a imposé aux hommes dans leur état de non-liberté un nouvel impératif catégorique, régler pensée et action « daß Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschehe », de telle sorte qu’Auschwitz ne se répète pas et que rien de semblable n’advienne. Il précise aussitôt que cet impératif résiste à sa propre fondation comme y résistait celui de Kant, et que le traiter par le discours serait un sacrilège. L’aveu peut sembler embarrassant, une pensée qui dissout tous les fondements délivrant ici un ordre en annonçant d’avance qu’il n’en aura pas. Savoir si le reproche vise Adorno ou la situation qu’il décrit appelle une réponse que la tradition n’a pas donnée.

Habermas contre le livre de ses maîtres

Habermas a travaillé auprès de Horkheimer et d’Adorno dans les années cinquante avant de reprendre la chaire du premier à Francfort en 1964, et son objection pèse d’autant plus qu’elle vient de l’intérieur. Dans la leçon que la traduction française intitule « La complicité entre le mythe et la raison », il soutient que la critique totalisante de la raison instrumentale se coupe elle-même le sol sous les pieds, et qu’elle rend insensible au contenu rationnel de la modernité culturelle en échangeant l’examen des raisons de douter contre un scepticisme sans frein. Sa solution est ailleurs. La Théorie de l’agir communicationnel, parue en 1981, reconstruit une rationalité logée dans les prétentions à la validité que tout locuteur élève en parlant.

Deux réponses lui ont été faites, qui ne se recouvrent pas. Axel Honneth soutient en 2000, dans Constellations, que la Dialectique de la raison n’appartient pas au genre de la justification argumentative, qu’elle procède par métaphore, chiasme, exagération et condensation, et qu’elle vise à modifier la perception du monde social. La juger au critère habermassien reviendrait à reprocher à une carte de manquer de rigueur démonstrative. Fabian Freyenhagen conteste en 2024, dans Res Philosophica, la lecture même que Habermas donne du livre. Amy Allen y lit en 2016 une conception dialectique du progrès, là où la lecture courante voit un récit de déclin.

L’arbitrage tiendrait à un seul concept. Horkheimer et Adorno reprennent à Hegel la négation déterminée, cette opération qui ne rejette pas une représentation au nom d’un absolu dont on disposerait, mais lit dans la représentation l’aveu de sa propre fausseté. Si la négation déterminée fournit le critère manquant, l’objection tombe. Personne n’en a produit une version qui fasse accord, et la discussion se déplace d’un article à l’autre sans que les positions bougent.

Le texte de 1944 n’est pas celui de 1947

Willem van Reijen et Jan Bransen ont comparé les deux états. Leur commentaire des variantes accompagne l’édition critique établie par Gunzelin Schmid Noerr et figure en appendice de la traduction anglaise d’Edmund Jephcott, parue à Stanford en 2002, aux pages 248 à 252. Entre le tapuscrit et le livre, des termes comme monopole, capital ou profit cèdent la place à des expressions moins chargées. Les deux commentateurs y voient une prise de distance délibérée avec un marxisme fondé sur le primat de l’économie, conforme aux analyses de Pollock, et le déplacement de l’accent vers le contrôle politique et l’industrie culturelle. Manfred Gangl a repris en 2016 la controverse sur le capitalisme d’État, et un volume collectif dirigé par Katia Genel a refait en 2018 l’inventaire du livre.

Une phrase de l’avant-propos de 1969 est régulièrement mobilisée contre cette lecture, les auteurs y déclarant avoir touché au texte beaucoup moins qu’on ne le fait d’ordinaire pour une réédition. Elle porte sur le passage de 1947 à 1969 et ne dit rien des variantes relevées par van Reijen et Bransen. Le même avant-propos affirme que les deux hommes ont dicté ensemble de longs passages et se tiennent pour responsables de chaque phrase, ce qui interdit d’attribuer un chapitre à l’un des deux. Les protocoles de discussion transcrits par Gretel Adorno, publiés en français en 2013, montrent le travail en cours sans permettre le partage.

Le titre français pose un dernier problème. Éliane Kaufholz a traduit Dialektik der Aufklärung par La Dialectique de la raison chez Gallimard en 1974, et le choix a fixé la réception française du livre pour cinquante ans. Mieux vaudrait garder ici le mot allemand, parce que Aufklärung nomme un mouvement et une époque quand raison nomme une faculté, et l’écart se paie. Le lecteur français ouvre le procès d’une faculté de l’esprit, le lecteur allemand ouvre celui d’un processus historique commencé bien avant les Lumières et dont les Lumières ne sont qu’un épisode tardif.

Pour aller plus loin

Ce dossier touche aux Lumières telles que Kant les définit en 1784, dans un opuscule qui fait de l’Aufklärung une sortie de la minorité par le seul usage public de la raison. Il croise la généalogie nietzschéenne de la morale, dont Horkheimer et Adorno empruntent le geste sans en reprendre les conclusions. Il rejoint la théorie de l’agir communicationnel, où Habermas cherche dans le langage ordinaire la ressource que ses maîtres jugeaient épuisée.

On raconte d’ordinaire que les Lumières ont apporté la science, le droit et la fin des superstitions, et que la barbarie du XXᵉ siècle est venue d’ailleurs, comme un accident. Deux philosophes allemands réfugiés en Californie pendant la guerre ont soutenu le contraire. La barbarie, selon eux, sortait du même mouvement que la science. Ils s’appelaient Max Horkheimer et Theodor Adorno, ils dirigeaient un institut de recherche chassé d’Allemagne, et leur livre est encore discuté aujourd’hui.

Un institut qui déménage trois fois

L’institut est fondé à Francfort en 1923, avec l’argent d’un riche négociant en grains. On y étudie le mouvement ouvrier, la famille, l’obéissance aux chefs. La question qui revient est toujours la même. Pourquoi des gens acceptent-ils un ordre qui les écrase, et pourquoi finissent-ils parfois par l’aimer ? Quand la police politique vient fermer les bureaux, les chercheurs sont déjà partis, d’abord en Suisse, ensuite à New York, où une université les héberge.

Le livre naît de cet exil, et il paraît deux fois. Une première version est ronéotypée à cinq cents exemplaires et distribuée à des proches, pendant que la guerre dure encore. Le vrai livre sort trois ans plus tard, à Amsterdam, chez un petit éditeur qui publiait les auteurs allemands chassés de chez eux.

L’outil qui a fini par tout mesurer

L’argument tient en une chaîne, et chaque maillon paraît raisonnable. Les hommes ont voulu maîtriser la nature pour cesser d’en avoir peur. Or on ne maîtrise que ce qu’on prévoit, on ne prévoit que ce qu’on peut comparer, et on ne compare qu’en comptant.

Alors le calcul devient la mesure de tout. Ce qui ne se compte pas passe pour douteux, puis pour inexistant. La raison se réduit à un outil très habile sur les moyens et muet sur les fins, ce que les deux auteurs appellent une raison devenue simple instrument. Un homme qui veut rester capable de calculer doit aussi se maîtriser lui-même, réprimer ses envies, se tenir toujours identique.

Le résultat est celui qu’on voulait éviter. Dans un monde entièrement calculé, rien n’arrive de neuf, tout se répète, tout paraît fatal. C’est exactement ce qu’on reprochait aux vieilles croyances qu’on avait chassées.

Le marin attaché au mât

Pour rendre la chose visible, le livre reprend un épisode d’Homère. Un capitaine veut entendre le chant des Sirènes sans y laisser sa peau. Il bouche les oreilles de ses rameurs avec de la cire et leur ordonne de ramer. Puis il se fait ligoter au mât.

Le partage est net. Ceux qui travaillent n’entendent rien. Celui qui entend ne peut plus rien faire, et quand il supplie qu’on le détache, ses hommes prennent ses grimaces pour du plaisir. La beauté devient un spectacle sans effet, le travail devient une besogne sourde, et personne sur ce bateau n’occupe une troisième place.

Une objection venue de la maison

Un jeune collègue des deux auteurs, Jürgen Habermas, a repris la chaire de Horkheimer avant de leur adresser la critique la plus dure. Un livre qui démontre que toute raison sert la domination, dit-il, devrait expliquer d’où vient la sienne. Il fallait garder un critère solide pour pouvoir raisonner encore, et ils n’en ont gardé aucun.

Axel Honneth lui a répondu que le reproche visait à côté. Ce livre ne cherche pas à démontrer une proposition, il cherche à changer notre façon de voir, avec des images, des exagérations, des raccourcis violents. On ne juge pas une mise en garde comme on juge une preuve. Des chercheurs plus jeunes ont depuis contesté jusqu’à la lecture que le critique donnait du livre. Le désaccord dure depuis quarante ans et personne ne l’a tranché.

Les deux versions du livre ne disent d’ailleurs pas tout à fait la même chose. Entre le tapuscrit de guerre et le volume imprimé, des mots comme profit ou monopole ont discrètement disparu.

La version complète donne la phrase exacte sur la poésie après Auschwitz, celle qu’on cite partout de travers, et la liste des mots effacés d’une version à l’autre par les deux chercheurs qui les ont comparées.