Atrahasis, le déluge avant la Bible : ce que disent les tablettes

À l’été 2017, quatre chercheurs ont photographié deux morceaux d’argile séparés par un millier de kilomètres, environ cent cinquante clichés pour chacun. Le plus gros dort au British Museum, l’autre au Musée d’art et d’histoire de Genève. Un raccord entre les deux était soupçonné depuis un demi-siècle, sans que personne ait jamais pu poser les deux fragments sur la même table. Les modèles en trois dimensions ont tranché : les surfaces de cassure coïncident presque parfaitement. Le texte ainsi recollé raconte la construction d’une arche.

Un poème sans titre, signé par un garçon qui apprenait à écrire

Le poème n’a pas de titre. Les Babyloniens le désignaient par ses premiers mots, Enūma ilū awīlum, une ligne que personne ne sait traduire avec certitude. « Lorsque les dieux étaient l’homme », « lorsque les dieux, comme l’homme » : A. R. George et F. N. H. Al-Rawi constatent en 1996 qu’aucun consensus ne s’est dégagé, et notent que le vers embarrassait déjà les scribes antiques, puisqu’une édition de la bibliothèque d’Assurbanipal l’a réécrit pour le rendre lisible. Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer ont donné cet incipit pour titre à leur anthologie de 1989, Lorsque les dieux faisaient l’homme.

La copie de référence vient de Sippar. Trois tablettes de huit colonnes, environ 1 245 lignes de poésie dont Helge Kvanvig estime que 60 % subsistent en tout ou partie. W. G. Lambert et A. R. Millard en ont donné en 1969 la première édition cohérente, après avoir publié quatre ans plus tôt les fragments dormant au British Museum.

Le copiste a signé. Son nom, porté au bas des tablettes, a été lu Ku-Aya, puis Nūr-Aya, et s’écrit aujourd’hui Ipiq-Aya ; George et Al-Rawi rappelaient encore en 1996 que la lecture est disputée. Frans van Koppen a reconstitué en 2011 le milieu de ce scribe, une famille de Sippar engagée dans le négoce et la justice, et a montré que les tablettes signées de cette main sortent d’un garçon ou d’un très jeune homme en cours de formation. Le récit babylonien du déluge nous est donc parvenu, pour l’essentiel, par un exercice d’apprenti.

De l’argile, de la salive et le sang d’un dieu mis à mort

Le poème commence avant les hommes. Les dieux subalternes, les Igigi, creusent les lits du Tigre et de l’Euphrate pour le compte des grands dieux. Un soir, ils brûlent leurs outils et encerclent la demeure d’Enlil. La solution vient d’Enki : on tue un dieu, on mêle sa chair et son sang à de l’argile, les Igigi crachent sur la pâte, et la déesse-mère façonne quatorze morceaux, sept hommes et sept femmes.

Le dieu sacrifié porte un nom que les assyriologues ne lisent pas de la même façon. George et Al-Rawi recensent les formes retenues par leurs collègues : Wê, We-ila, Aw-ilu, Geštu’e, selon que l’on privilégie une étymologie ou une autre. Le passage joue sur les mots : de ce dieu, l’homme reçoit un eṭemmu, un fantôme, une part de mort qui lui survit. Bottéro a fait de ces jeux étymologiques le cœur de son commentaire, contre la lecture de Wolfram von Soden, qui voyait dans le mot un tout autre terme d’origine sumérienne. Le débat n’était pas clos à la fin du siècle dernier.

Le vacarme qui empêche Enlil de dormir

Douze cents ans passent. Les hommes se multiplient, et leur rigmu, leur clameur, empêche Enlil de dormir. Il envoie la peste, puis la sécheresse, puis la famine. Chaque fois, Enki souffle à Atrahasis le moyen de détourner la sanction : concentrer les offrandes sur le dieu chargé du fléau, et faire honte à ce dieu. Chaque fois, Enlil recommence, jusqu’au déluge.

Que reproche-t-il exactement aux hommes ? La question a occupé l’assyriologie pendant un demi-siècle. Giovanni Pettinato soutenait en 1968 que rigmu et hubūru désignent une conduite mauvaise, une révolte contre l’ordre divin, et non un simple tapage ; Lambert et Millard ont reçu son article trop tard pour l’utiliser et l’ont signalé en post-scriptum de leur édition. Anne Draffkorn Kilmer a proposé en 1972 une tout autre lecture : le poème traite d’une surpopulation, et la clameur n’en est que l’indice sonore. Sa démonstration a pour elle la fin du texte, où les dieux, après le déluge, instituent des mesures qui limitent les naissances, dont une démone qui arrache le nourrisson et des catégories de femmes vouées à ne pas enfanter. William L. Moran a défendu en 1971 une position voisine. Robert A. Oden a objecté en 1981 que le sujet du poème est ailleurs, dans l’établissement puis le maintien d’une frontière entre les dieux et les hommes, la faute consistant à la franchir. Yağmur Heffron a rouvert le dossier en 2014 en comparant le vocabulaire du poème à celui des incantations destinées à calmer les nourrissons. Aucune de ces lectures n’a emporté les autres.

La tablette de l’arche et ses mesures contestées

En 2014, Irving Finkel, conservateur des tablettes cunéiformes au British Museum, publie un objet inédit : soixante lignes sur une plaquette de 11,5 sur 6 centimètres, arrivée en Grande-Bretagne en 1948 dans les bagages de Leonard Simmons et restée en mains privées. Aucun contexte de fouille, aucun numéro d’inventaire de musée, rien qui permette de savoir d’où elle sort. C’est une limite, et elle vaut d’être dite avant tout le reste.

Le texte fait parler Enki. Il ordonne de tracer le bateau sur un plan circulaire : une barque ronde, un guffa de cordage enduit de bitume, trois mille six cents mètres carrés de plancher, soit un cercle de près de soixante-dix mètres. Et, à la ligne 52, endommagée, Finkel restitue l’entrée des animaux deux par deux, détail qu’on ne connaissait jusque-là que par la Genèse.

Michael P. Streck a examiné l’édition dans la Zeitschrift für Assyriologie en 2017. Son objection porte sur une séquence de signes revenant six fois, dans les mesures de bitume et de graisse. Finkel y voit le logogramme « doigt », environ 1,6 centimètre. Streck répond que ce logogramme s’écrit šu.si et jamais šu.ši, qu’on ne mesure pas du bitume en unités de longueur, et qu’il faut lire simplement le nombre soixante, l’unité étant sous-entendue comme ailleurs dans le texte. La conséquence est nette : tous les calculs bâtis sur ces lignes tombent. Streck conteste aussi la date, que Finkel place entre 1900 et 1700 ; les valeurs syllabiques employées le conduisent à descendre le manuscrit vers la fin de l’époque paléo-babylonienne, voire au-delà.

Ce que Streck ne conteste pas, c’est la forme. La barque ronde tient.

Ce que le sol ne dit pas

Reste la question que tout le monde pose. Y a-t-il eu un déluge ?

En 1929, Leonard Woolley creuse à Ur quatorze puits jusqu’au niveau de la mer et trouve presque partout une épaisse couche de limon déposée par l’eau, sans tesson ni cendre, au-dessus de vestiges de la période d’Obeïd. Il annonce le Déluge. Le raisonnement s’est effrité vite : le dépôt d’Ur remonte à 3500 avant notre ère au moins, trop haut pour le héros du poème, tandis que les couches repérées à Kish puis, en 1931, à Shuruppak reposent directement sur du matériel de Jemdet Nasr, vers 3200-3000. Max Mallowan en 1964, Samuel Noah Kramer en 1967, en concluaient qu’une catastrophe réelle mais nullement universelle, autour de 3000, avait fourni la matière première du récit.

L’argument adverse est solide, et il est philologique. Y. S. Chen a montré en 2013 que le sumérien a-ma-ru et l’akkadien abūbu ne prennent le sens spécialisé de « déluge primordial » qu’à partir de l’époque paléo-babylonienne, que le motif apparaît tardivement dans la littérature sumérienne, dans le contexte politique de la première dynastie d’Isin, et qu’il est ensuite historicisé par les listes royales, où l’on lit que « le déluge balaya tout » avant que la royauté redescende du ciel. Le déluge serait alors une construction littéraire datable, pas un souvenir.

Un détail achève de compliquer l’affaire. La version sumérienne du récit, celle de Ziusudra, ne repose que sur une tablette de Nippur conservée au Penn Museum, dont le tiers inférieur seulement subsiste, et que son écriture date du XVIIᵉ siècle. Le témoin « le plus ancien » est en réalité contemporain des copies babyloniennes.

Le chemin vers Noé, et l’endroit où il se perd

La suite est mieux assurée. L’épopée de Gilgamesh absorbe le récit dans sa onzième tablette, où Ut-napishtim tient le rôle d’Atrahasis et raconte la même histoire au héros venu chercher l’immortalité. Moran a soutenu en 1971 que les versets qui suivent le déluge dans la Genèse répondent point par point au poème babylonien, en refusant sa solution démographique. Finkel va plus loin et suppose que des Judéens ont appris à lire le cunéiforme pendant l’exil ; Streck note que l’affirmation mérite discussion, ce qui, sous la plume d’un recenseur, n’est pas un compliment.

Nathan Wasserman a rassemblé en 2020 la totalité des sources akkadiennes du déluge dans une édition synoptique. On y voit bien ce qui manque : la chaîne de manuscrits. Entre Sippar et les rédacteurs de la Genèse, on dispose de motifs communs et d’un millénaire de silence documentaire.

Au bas de la dernière tablette de Sippar, sous le dernier vers, l’apprenti a porté le compte des lignes, son nom et une date, jour, mois et année de règne. Les assyriologues discutent encore de la façon de lire ce nom. Le récit du déluge que nous lisons presque en entier nous vient de la main d’un garçon qui, ce jour-là, faisait ses devoirs.

Pour aller plus loin

Ce dossier croise l’épopée de Gilgamesh, dont la onzième tablette reprend le déluge à son compte, la bibliothèque du temple de Šamaš à Sippar, fouillée par l’université de Bagdad et livrée aux assyriologues dans les années 1990, et la Liste royale sumérienne, où le déluge sert de charnière chronologique entre deux âges du monde.