Le malin génie de Descartes : un trompeur qu’on s’invente exprès

Pierre Gassendi jugeait le procédé superflu. Dans les objections qu’il adresse à Descartes en 1641, imprimées à la suite des Meditationes, il approuve le projet de se défaire des préjugés et ne comprend pas la manière. Pourquoi tenir les anciennes opinions pour fausses, demande-t-il, et s’obliger à imaginer un Dieu trompeur ou quelque mauvais esprit, quand il aurait suffi d’invoquer l’obscurité de l’esprit humain et la faiblesse de notre nature (Cinquièmes Objections, AT VII, 257-258) ? L’objection a pour elle le bon sens, et la réponse de Descartes tient dans l’image d’un bâton tordu.

« Un certain mauvais génie »

Le personnage occupe quelques lignes de la première méditation, et il arrive tard. Auparavant, le méditant a récusé les sens, écarté la comparaison avec les fous qui se croient de verre, admis qu’aucun indice certain ne sépare la veille du sommeil. Le rêve laisse pourtant debout l’arithmétique et la géométrie : que je veille ou que je dorme, deux et trois joints ensemble font cinq (AT VII, 20). Dans son esprit resurgit alors une vieille opinion, celle d’un Dieu « qui peut tout », qui potest omnia, et qui aurait pu vouloir qu’il se trompe chaque fois qu’il additionne deux et trois (AT VII, 21). Nier un Dieu si puissant ne sauverait rien. Si l’on attribue mon origine au destin, au hasard ou à une suite continue de causes, l’auteur de mon être devient moins puissant, et il devient d’autant plus probable que je sois assez imparfait pour me tromper toujours. Le soupçon porte désormais sur ma nature, quelle qu’en soit la cause. Au terme de ce parcours, le méditant conclut qu’il n’y a pas une de ses anciennes opinions dont il ne puisse douter, « pour des raisons très fortes et mûrement considérées ».

Le génie n’entre en scène qu’après cette conclusion, et pour une autre raison. Car les anciennes opinions, écrit Descartes, restent fort probables et reviennent d’elles-mêmes occuper l’esprit. Il décide donc de se tromper lui-même, en feignant que toutes ses pensées sont fausses jusqu’à ce que ses préjugés soient balancés. En latin, la formule est genium aliquem malignum, eundemque summe potentem et callidum (AT VII, 22), que la traduction du duc de Luynes rend en 1647 par « un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant ». L’expression « malin génie », celle des manuels, ne figure pas dans ce passage. Mieux vaut garder la leçon de 1647, parce qu’elle est celle du texte français imprimé du vivant de Descartes.

La liste de ce que le génie falsifie est précise. Il change en illusions le ciel, l’air, la terre, les couleurs, les figures, les sons « et toutes les choses extérieures », et le méditant se considère « comme n’ayant point de mains, point d’yeux, point de chair, point de sang » (AT VII, 22-23). L’addition et le carré manquent à l’énumération, et ce silence a nourri plusieurs décennies de commentaires.

Descartes tord le bâton dans l’autre sens

Le dispositif repose sur une distinction entre une raison de douter et une disposition à douter. Dès la fin de l’argument sur l’origine de ma nature, la raison existe, puisque rien ne garantit que je n’aie pas été fait pour me tromper. Mais la disposition ne suit pas, parce que l’esprit retombe dans ses habitudes dès qu’il relâche son attention. Le mauvais génie comble cet écart sans ajouter au doute la moindre raison nouvelle. Il lui donne la figure d’un adversaire actif dont chaque perception pourrait être l’ouvrage, et le méditant en tire une règle, puisque, s’il n’est pas en son pouvoir de connaître aucune vérité, il est au moins en sa puissance de suspendre son jugement (AT VII, 23).

Ramené à son mouvement, l’argument tient en trois temps. Je ne peux pas exclure que ma nature me trompe jusque dans ce qui me paraît évident. Savoir cela ne m’empêche pas de croire, car l’habitude restaure les opinions probables à chaque relâchement. Je me donne donc la fiction d’un trompeur qui fausse tout, afin de contraindre mon jugement à se suspendre partout, jusqu’à ce que je rencontre une proposition que la fiction elle-même ne peut entamer. Descartes sait le procédé fragile et compare le méditant à un esclave qui, soupçonnant que sa liberté n’est qu’un songe, craint d’être réveillé et conspire avec ses illusions (AT VII, 23).

La réponse à Gassendi reprend ce point avec moins de patience (Cinquièmes Réponses, AT VII, 348 et suiv.). Invoquer l’obscurité de l’esprit revient, selon Descartes, à dire que nous nous trompons parce que nous sommes sujets à l’erreur, ce qui n’aide personne à se corriger. Quant à supposer faux ce qu’on a cru vrai, un philosophe ne s’en étonnerait pas plus que de voir redresser un bâton courbé en le pliant dans le sens opposé, et les astronomes imaginent bien l’équateur et le zodiaque. Contre le jésuite Pierre Bourdin, l’année suivante, l’image devient un panier de pommes douteuses, qu’on vide en entier pour n’y remettre que les fruits reconnus sains (Septièmes Réponses, AT VII, 481).

Le ton de l’échange avec Gassendi a laissé une trace curieuse. Gassendi interpelle son adversaire en l’appelant Âme, puis Esprit, et Descartes lui rend la politesse en l’appelant Chair.

Qui potest omnia, summe potens

Le Dieu de la vieille opinion peut tout (AT VII, 21), le génie est seulement extrêmement puissant (AT VII, 22), comme le trompeur de la deuxième méditation (AT VII, 25). Maximilian Bergengruen tire de cette répartition une lecture précise, où l’omnipotence reste réservée au Dieu qui ne trompe pas et la tromperie à une figure puissante mais finie, ce que la quatrième méditation confirmera par un principe, vouloir tromper « témoigne sans doute de la faiblesse ou de la malice » (AT VII, 53). Dès 1971, Richard Kennington avait soutenu dans le Journal of the History of Ideas que les textes impliquent la finitude du génie, et une réplique a paru deux ans plus tard dans la même revue (Journal of the History of Ideas, 1973). Dans ses Essais sur Descartes de 1937, Henri Gouhier distinguait déjà deux trompeurs, le Dieu trompeur, hypothèse métaphysique qui inquiète l’évidence elle-même, et le génie, artifice de méthode qui disparaît après avoir rempli son office, selon le résumé de sa communication au IXᵉ Congrès international de philosophie la même année.

Lex Newman, dans la Stanford Encyclopedia of Philosophy, juge cette dualité superflue. Les deux figures tirent leur pouvoir d’une puissance suprême privée de bonté, et le méditant hésite lui-même sur le nom, puisqu’il se demande s’il n’y a point « quelque Dieu, ou quelque autre puissance » qui lui met ces pensées dans l’esprit (AT VII, 24). Newman ajoute que la force du doute ne vient pas de la puissance du trompeur, puisqu’un auteur moins puissant rendrait l’erreur perpétuelle plus probable encore. Ce que le génie figure serait donc le soupçon d’une nature mal faite, dont il n’est qu’un nom commode.

La chronologie des textes ne départage pas les deux lectures. Le Discours de la méthode, paru à Leyde en 1637, doute des sens, des démonstrations parce que des hommes font des paralogismes, et de la veille (quatrième partie, AT VI, 31-32). Ni Dieu trompeur ni génie. Les Principia philosophiae de 1644 rapportent le doute sur les mathématiques au Dieu qui peut faire tout ce qui lui plaît, puis répondent que, même s’il prenait plaisir à nous tromper, nous gardons la liberté de suspendre notre assentiment (I, 5-6, AT VIII-1, 6). Le génie n’existe que dans les Méditations, le seul de ces livres conçu comme un exercice à la première personne. Ce fait s’accorde avec un artifice de méthode, il s’accorde aussi avec un trompeur unique que l’exposé de 1644 n’avait plus besoin de mettre en scène, et aucun élément textuel ne permet à ce jour de trancher.

Quatre généalogies pour un personnage sans état civil

Descartes ne dit pas où il a trouvé son personnage. Tullio Gregory, dans Genèse de la raison classique de Charron à Descartes en 2000, rattache le Dieu trompeur aux disputes scolastiques du XIVᵉ siècle sur un Dieu qui pourrait mentir et tromper. En 2007, Francisco Tadeo Baciero Ruiz a soutenu que les deux fictions se lisent déjà chez le jésuite Francisco Suárez, que Descartes ne nomme, selon lui, qu’une seule fois, dans les Réponses aux objections. Maximilian Bergengruen cherche du côté des traités de démonologie de la seconde moitié du XVIᵉ siècle, où le diable, incapable de changer la nature, se borne à produire des illusions, et où l’on rencontre déjà, relève-t-il, l’expression « malin esprit ». Plus près de Descartes, Claudio Buccolini a enfin signalé en 2014 un argument du même type chez Marin Mersenne, son correspondant le plus constant, dans un ouvrage paru avant le Discours. La Recherche de la vérité par la lumière naturelle ajoute une autre incertitude. Ce dialogue inachevé et posthume ne connaît que le rêve et les mélancoliques qui se croient des cruches (AT X, 511), mais sa date de rédaction est disputée, des années 1620 à la fin des années 1640, et l’absence du génie y marque, selon la date qu’on retient, une étape antérieure ou un abandon.

Les quatre pistes reposent toutes sur des rapprochements de textes.

Des fleurs en papier

En 1949, dans la Philosophical Review, O. K. Bouwsma répond au génie par un conte. Il change en papier les fleurs, les arbres, les hommes et le ciel, et son premier essai échoue, parce que Tom, amateur de fleurs, caresse un pétale et sent sous ses doigts que ce n’est que du papier. Une illusion n’en était une qu’à la condition de pouvoir être découverte. Le génie supprime alors le papier avec le reste, de façon que rien ne permette jamais de distinguer l’apparence de la chose, et il échoue de nouveau, car une tromperie qu’aucune épreuve ne pourrait déceler ne se distingue plus de la réalité qu’elle imite. Bouwsma termine son conte sur la déconfiture du génie. Le conte accepte toutes les prémisses de Descartes et demande seulement ce que voudrait dire être trompé sur tout.

Descartes n’a pas connu cette objection, mais un passage des Secondes Réponses la rencontre à mi-chemin. Si notre persuasion est si ferme qu’aucune raison ne pourra jamais l’ébranler, nous avons tout ce qu’on peut raisonnablement souhaiter, et peu nous importe qu’on feigne que cette perception paraîtrait fausse à Dieu ou à un ange, puisque nous ne croyons pas à cette fausseté absolue (AT VII, 144-145). Harry Frankfurt, dans Demons, Dreamers, and Madmen en 1970, a fait de ce texte l’un des appuis d’une lecture où Descartes viserait une certitude inébranlable plutôt que la vérité absolue. Lex Newman consacre toute une section de son article à la question de savoir si la vérité est une condition du savoir parfait.

La version moderne du génie se passe de démon. On imagine un cerveau séparé de son corps, placé dans une cuve de liquide nutritif et relié à un ordinateur qui lui envoie exactement les impulsions que lui enverraient ses sens, de sorte qu’il croit marcher, lire, se tenir près du feu. Hilary Putnam a donné à cette expérience de pensée une forme devenue canonique au premier chapitre de Reason, Truth and History, en 1981, mais pour la retourner. Si un cerveau a toujours été dans la cuve, son mot « cuve » ne renvoie pas aux cuves réelles, avec lesquelles il n’a jamais eu le moindre rapport causal, mais aux images que la machine lui fournit, et sa phrase « je suis un cerveau dans une cuve » est fausse chaque fois qu’il la pense, à la manière de l’énoncé « tous les énoncés généraux sont faux ». Putnam visait d’abord le réalisme métaphysique, et la portée de son argument contre le sceptique reste discutée. Le lecteur peut faire l’essai sur lui-même. S’il se demande s’il est dans la cuve, l’argument de Putnam lui répond que la question, posée dans ses propres mots, se défait d’elle-même, celui de Bouwsma que la réponse ne changerait rien, celui de Descartes qu’il faut d’abord savoir qui l’a fait.

Descartes a pesé lui-même son hypothèse. Dans la troisième méditation, une fois acquis qu’il existe, il revient au doute sur l’addition de deux et de trois, le rattache à « quelque Dieu » qui aurait pu lui donner une nature trompeuse, puis le qualifie : n’ayant aucune raison de croire à un Dieu trompeur, il juge la raison de douter qui dépend de cette seule opinion « bien légère, et pour ainsi dire métaphysique » (AT VII, 36). Légère, et pourtant suffisante pour lui interdire toute certitude tant qu’il ne sait pas s’il y a un Dieu et s’il peut être trompeur. Le génie de la première méditation ne figure plus dans cette phrase, et savoir si la légèreté reconnue en 1641 vaut aussi pour lui, ou pour le seul Dieu trompeur dont il serait l’artifice, dépend entièrement de la lecture qu’on adopte des deux figures.

Pour aller plus loin

Le cogito prolonge directement cette enquête : « Je pense, donc je suis » en est la version la plus connue, et la deuxième méditation l’obtient en retournant le trompeur contre lui-même. Le doute méthodique de Descartes et le Discours de la méthode donnent le cadre des règles. Par contraste, Pyrrhon : le philosophe qui serait revenu des Indes avec le doute, et l’épochè selon Sextus, éclairent une suspension du jugement sans trompeur. Avicenne et l’homme volant offrent un antécédent souvent comparé au cogito. La querelle sur le cercle de la preuve cartésienne reste à écrire.

On prête souvent à Descartes une idée inquiétante, selon laquelle le monde entier serait peut-être un décor monté par un démon. Le philosophe écrit en effet, dans un livre publié en latin à Paris en 1641, qu’il va supposer un trompeur occupé à le duper sur tout. Il ne croit pourtant pas un instant à ce personnage. Il faut donc comprendre pourquoi il prend la peine de l’inventer.

Quand l’habitude l’emporte sur l’argument

Descartes cherche une connaissance que rien ne pourrait ébranler. Il passe donc en revue ce qu’il croit savoir. Les sens se trompent parfois. Les rêves imitent si bien la veille qu’aucun signe sûr ne permet de les distinguer. Même un calcul d’écolier devient douteux, si l’esprit qui le fait a pu être créé défectueux.

Ce soupçon sur sa propre nature lui fournit une bonne raison de douter. Il découvre pourtant qu’une raison ne suffit pas. Ses vieilles opinions lui paraissent toujours probables, et elles reviennent d’elles-mêmes dès qu’il relâche son attention. L’habitude gagne contre l’argument.

Le trompeur répond à ce problème précis. En imaginant un être rusé et puissant qui truquerait tout ce qu’il perçoit, Descartes se force à refuser chacune de ses croyances. La traduction française de 1647 nomme ce personnage « un certain mauvais génie ». Il n’apporte aucune raison nouvelle. Il aide seulement à tenir le doute aussi longtemps qu’il le faut.

Plier le bâton à l’envers

Un contemporain de Descartes, le philosophe Gassendi, trouvait ce détour inutile. Selon lui, il aurait suffi d’avouer que notre esprit est faible. Descartes lui répond par une image d’artisan. Pour redresser un bâton courbé, on le plie d’abord dans l’autre sens.

Supposer faux tout ce qu’on croyait vrai revient au même geste. On force volontairement dans un sens pour revenir au droit. Descartes donne aussi l’exemple des astronomes, qui imaginent dans le ciel des cercles qui n’existent pas. Cette fausseté voulue est un outil de travail.

Le procédé reste fragile, et Descartes l’avoue. Il se compare à un esclave qui rêve qu’il est libre. Quand l’esclave commence à soupçonner son rêve, il a peur du réveil et se fait complice de ses illusions. Le doute aussi s’endort si on ne le surveille pas.

Le trompeur à deux visages

Le texte contient une bizarrerie. Juste avant le trompeur, Descartes évoque un Dieu qui peut tout et qui pourrait fausser jusqu’aux calculs. Le trompeur, lui, est seulement dit très puissant. Sa liste de ruses ne parle que du monde extérieur et du corps.

En 1937, le spécialiste Henri Gouhier en tire une distinction. Le Dieu trompeur serait une vraie menace, capable d’atteindre jusqu’aux évidences. Le génie rusé ne serait qu’un artifice, abandonné dès qu’il a servi.

D’autres spécialistes ne voient qu’un seul personnage sous deux noms. Descartes lui-même hésite sur la manière de l’appeler, quelques pages plus loin. Les deux lectures expliquent les mêmes lignes. Rien dans le texte ne permet de choisir entre elles.

On ignore aussi d’où vient le personnage. Les historiens ont proposé les théologiens du Moyen Âge, un jésuite, les livres sur les démons et le principal correspondant de Descartes. Aucune de ces pistes ne repose sur un aveu du philosophe.

Tom touche un pétale

En 1949, un philosophe, O. K. Bouwsma, attaque l’hypothèse avec un petit conte. Le trompeur change toutes les fleurs en papier. Un amateur de fleurs, Tom, caresse un pétale et sent la supercherie sous ses doigts. Le trompeur a perdu.

Il essaie alors de tout truquer, sans laisser aucune prise à la découverte. Mais une illusion que personne ne pourra jamais déceler ne se distingue plus de la réalité. Le mot illusion perd alors son sens. Pour Bouwsma, ce trompeur parfait ne change donc rien.

Descartes avait lui-même mesuré la force de son hypothèse. Dans ses Méditations, il dit de la raison de douter tirée d’un Dieu trompeur qu’elle est « bien légère, et pour ainsi dire métaphysique ».

La version complète suit le débat sur la puissance exacte du trompeur, mots latins à l’appui, et expose l’argument du cerveau dans une cuve, selon lequel cette hypothèse se réfuterait elle-même.