Abélard et les universaux : s’accorder en ce qui n’est pas une chose

Socrate est Brunellus. Brunellus est le nom que les logiciens du XIIᵉ siècle donnent à l’âne, comme Socrate est celui qu’ils donnent à l’homme quelconque, et l’énoncé est faux pour tout le monde. Un maître des écoles de Paris prétend pourtant le tirer, en trois pas, de la doctrine que son ancien professeur enseignait à Notre-Dame. Si les trois pas tiennent, la façon dont l’Occident latin se représentait les genres et les espèces depuis Boèce cesse de tenir.

Une seule substance dans Socrate et dans l’âne

À partir de 1094, si la date est bonne, Guillaume de Champeaux dirige l’école de Notre-Dame, et il finira évêque de Châlons. Il enseigne qu’il existe dix choses communes, une par catégorie d’Aristote, fondements de toutes les autres, la substance répandue dans toutes les substances, la quantité dans toutes les quantités, et ainsi jusqu’à la dixième.

Le mécanisme est celui d’une matière qu’on informe. Le genre tient lieu de matière, les différences le forment en espèces, les formes accidentelles divisent enfin l’espèce en individus distincts en acte. Une espèce n’est rien d’autre qu’un genre formé, un individu rien d’autre qu’une espèce formée. Retirer par la pensée les accidents d’un individu fait donc plus que fabriquer un concept commode, l’opération atteint ce qui est là, et si l’on ne rencontre jamais cet universel à l’état séparé, c’est seulement que rien n’existe en acte sans ses accidents.

Le critère que Guillaume prétend satisfaire vient de Boèce, dans le grand commentaire sur l’Isagoge qu’on lisait avec le texte. Est universel ce qui est présent tout entier dans plusieurs à la fois de manière à constituer leur substance. Porphyre semblait autoriser la lecture, lui qui écrit que par participation à l’espèce plusieurs hommes font un seul homme. Cette première doctrine, pourtant, on ne la connaît presque que par l’homme qui l’a démolie, les écrits de Guillaume étant restés pour l’essentiel inédits. On traduit ici sur le latin des éditions citées.

Reprenons l’argument prémisse par prémisse

La première prémisse est la définition de Boèce, l’universel est tout entier dans chacun des individus et fait d’eux ce qu’ils sont. La deuxième vient de la doctrine adverse, le genre animal est un et il est tout entier dans Socrate comme dans Brunellus. La troisième vient d’Aristote, l’homme est un animal raisonnable, l’âne un animal privé de raison, et ces deux différences sont contraires. Il suit que la même chose, l’animal, se trouve en même temps informée par la raison et par sa privation, ce que les Catégories interdisent, puisque deux contraires ne peuvent occuper ensemble un même sujet sous le même rapport. L’adversaire répond qu’ils n’y sont qu’en puissance. Abélard refuse la sortie, chaque espèce étant informée en acte par sa différence et le genre étant en acte tout entier dans chacune. Le second mouvement va plus loin. Si Socrate est tout entier cet animal-là et Brunellus tout entier ce même animal, alors Socrate est Brunellus, et une seule chose se trouve essentiellement raisonnable et essentiellement privée de raison, ce qu’aucun des deux camps ne peut accepter. On objectera que les individus se distinguent par leurs accidents ; cette réponse, écrit Abélard, rend les accidents antérieurs à la substance, autrement dit elle fait dépendre ce qu’une chose est de ce qui lui arrive.

Aucune observation n’intervient. L’argument tient dans les seuls engagements de l’adversaire.

Deux autres formes de réalisme tombent sous des coups distincts. Une collection d’individus vient après ses parties et ne se prédique de rien, alors qu’un universel est commun à ce dont il se prédique. Et si l’universel est l’individu pris sous un certain aspect, Socrate en tant qu’homme, ou bien Socrate est commun à plusieurs, ou bien il y a autant d’universaux que d’individus.

Devant deux choses dont on dit qu’elles partagent une nature, il suffit de demander si ce qui est partagé est là tout entier ou par morceaux. Tout entier, et les contraires se rejoignent dans un même sujet. Par morceaux, et aucune des deux n’a la nature complète. Boèce avait formulé le dilemme au VIᵉ siècle, avant de le déclarer sophistique.

Le maître corrige, l’élève raconte

C’est Abélard qui raconte la dispute, vers 1132, une vingtaine d’années après les faits, dans la lettre autobiographique qu’on appelle l’Historia calamitatum. Revenu à Paris entre 1108 et 1113, il suit les cours de Guillaume et l’attaque sur les universaux. Il affirme l’avoir contraint à corriger sa sentence, de telle sorte que son maître disait désormais la chose même non essentialiter sed indifferenter, non par l’essence mais par l’indifférence.

Les textes de Guillaume disent ce que la lettre tait. Dans les Sententiae éditées par Odon Lottin, Platon et Socrate sont appelés les mêmes en ceci qu’ils sont hommes, puis vient l’aveu que leur auteur tient pour véridique, l’humanité n’étant pas la même en chacun mais semblable, puisqu’ils sont deux hommes. Le maître battu a bâti un second réalisme, celui de l’indifférence, qui abandonne l’essence partagée et garde des universaux réels, et Kevin Guilfoy fait observer qu’Abélard raconte la moitié de l’affaire.

Abélard a d’ailleurs mieux gagné ses procès de réputation que ses procès tout court, lui qui compte trois futurs papes parmi ses élèves et deux condamnations pour hérésie à son passif. La démolition, elle, a si bien pris que Jean de Salisbury, dressant vers 1159 le catalogue des théories des universaux en circulation, ne nomme pas une fois Guillaume de Champeaux.

« Bien que nous n’en appelions à aucune essence »

Abélard part d’une autorité qu’Aristote lui fournit dans le De interpretatione. Est universel ce qui est apte par nature à être prédiqué de plusieurs. Or la prédication est une affaire de mots, et la question devient de savoir si la description peut convenir aussi à des choses. Vingt pages de gloses plus loin, la réponse est non, et l’universel se range du côté du langage.

L’objection vient aussitôt, et c’est Abélard qui se la pose. Si les noms communs ne nomment pas des choses communes, ils ne signifient rien, et sa position s’effondre dans celle de son premier maître, Roscelin de Compiègne, dont Anselme de Cantorbéry écrivait que pour ces dialecticiens les substances universelles ne sont qu’un souffle de voix. La parade distingue deux propriétés des noms. Par la nominatio, le mot homme nomme Socrate, Platon et chacun des autres, un par un, exactement les mêmes choses que nomment les noms propres. Par la significatio, il engendre chez qui l’entend une intellection dont le contenu est animal raisonnable mortel.

Restait le point dur, qu’aucune distinction sémantique ne règle. En vertu de quoi le nom a-t-il été imposé à plusieurs ? Abélard écrit que Socrate et Platon s’accordent en ceci qu’ils sont hommes, et il prend soin d’ajouter qu’ils ne s’accordent pas dans un homme, puisque aucune chose n’est homme sinon un individu distinct. La formule latine est nette, statum autem hominis ipsum esse hominem, quod non est res, uocamus, nous appelons statut de l’homme le fait même d’être homme, qui n’est aucune chose. Juste avant, il concède que l’énoncé paraît insoutenable, qu’on semble unir dans le néant ce qui existe, et il le maintient. On rendra ici status par statut plutôt que par état, parce qu’un état est l’état de quelque chose, donc une propriété, donc exactement ce que le texte refuse de poser.

Dans la seconde glose sur l’Isagoge, la Logica « nostrorum petitioni sociorum », le vocabulaire se déplace. Abélard y insiste sur la naissance des sermones, les mots en tant qu’institués par les hommes, et les sépare des voces, les sons que la nature produit. Un son dans l’air est lui-même une chose, et faire des universaux des sons remettrait une chose là où l’argument venait d’en retirer une.

Une rose quand il n’y a plus de roses

Porphyre terminait sa liste par une formule vague que Boèce traduit par et circa ea constantia, et les choses qui se tiennent autour d’elles. Abélard la lit comme une quatrième question. L’universel peut-il subsister par sa seule signification une fois les choses nommées détruites, comme le nom rose s’il n’y avait plus de roses auxquelles il soit commun ?

Une fois les roses détruites, rose cesse d’être un universel, faute d’être prédicable de plusieurs, et le mot reste significatif par l’intellection qu’il constitue, privé de sa seule nominatio. Plus instructif encore est ce qui rend la question possible. Dans la langue des logiciens latins, constantia désigne le fait qu’un terme ne soit pas vide, et Peter King a montré que le participe grec rendu ainsi par Boèce ne porte pas ce sens, la quatrième question étant un effet de la traduction plutôt que du texte de Porphyre.

Albéric de Paris retourne la logique contre son auteur

Sa logique ne se réduit pas à sa théorie des universaux, et c’est de l’autre côté qu’elle a été frappée. Abélard y distingue la force d’un énoncé et son contenu, ce qui lui permet de définir la négation par les seules conditions de vérité et de remarquer que les membres d’un conditionnel ne sont pas affirmés. Il appelle inferentia la conséquence qui exige à la fois la nécessité et la pertinence, le sens du conséquent devant être contenu dans celui de l’antécédent.

Albéric enseignait sur la montagne Sainte-Geneviève. Jean de Salisbury, qui suivit ses cours à partir de 1136, le décrit comme un adversaire acharné de l’école des nominales, c’est-à-dire des partisans d’Abélard. Aucun de ses écrits n’a survécu, et ses thèses sont connues par des commentaires anonymes dont plusieurs attendent encore une édition.

Un premier argument, tiré du lieu des opposés, conduisait déjà à un conditionnel dont l’antécédent nie son propre conséquent. Abélard avait répondu dans la Dialectica en resserrant la notion de conditionnel vrai, l’antécédent devant de lui-même exiger le conséquent, ex se exigere, et il déclarait cette nécessité affranchie de tout embarras. Albéric reprend alors l’exemple qu’Abélard donnait pour irréprochable, si Socrate est un homme il est un animal, et refait le piège avec des conditionnels qui satisfont l’exigence de contenance. Si Socrate est un homme et n’est pas un animal, il n’est pas un animal ; s’il n’est pas un animal, il n’est pas un homme ; s’il n’est pas un homme, il n’est pas vrai qu’il soit un homme et ne soit pas un animal. La conclusion va donc d’une proposition à sa propre négation, et Abélard tient de Boèce qu’aucune proposition n’implique son opposée. L’auteur anonyme des Introductiones Montane Minores rapporte qu’il dut en concéder la nécessité, et la reconstruction formelle de ces argumentations est due à Christopher Martin. Cette atteinte est précise et bornée, elle frappe la théorie des conséquences topiques et laisse intacte l’analyse des universaux, et l’on mesure mal ce qu’elle emporte, puisque les réponses des écoles du siècle nous parviennent en ordre dispersé.

Le mot status, lui, a changé de camp en une génération. Peu après la Logica « ingredientibus », des maîtres réalistes s’en emparent, et un commentaire anonyme signalé par Yukio Iwakuma appelle statuts les choses constituées de matière et de formes. Jean de Salisbury, une quarantaine d’années après les gloses, le range parmi les sens courants d’un autre terme d’école et le glose comme la condition dans laquelle demeure une chose de telle ou telle sorte. Le terme forgé pour ne poser aucune chose était devenu un nom de choses.

Pour aller plus loin

Au XIVᵉ siècle, le débat se rouvre avec Guillaume d’Ockham, qui hérite du vocabulaire des nominales sans hériter de leurs arguments. La querelle entre Anselme de Cantorbéry et Roscelin de Compiègne montre ce que la logique des écoles engageait alors en théologie trinitaire. Dans le Scito te ipsum, Abélard applique à l’action la méthode que ses gloses appliquent aux noms.

Vers 1110, à Paris, un Breton d’une trentaine d’années va s’asseoir aux cours d’un professeur célèbre pour le contredire en public. Il s’appelle Pierre Abélard. Son adversaire dirige l’école de la cathédrale et enseigne une doctrine que presque tout le monde accepte alors. Le désaccord porte sur une question qui paraît simple et qui ne l’est pas. Deux hommes sont hommes tous les deux. Qu’ont-ils en commun, au juste ?

Le professeur et sa réponse

La réponse enseignée à la cathédrale était nette. Il existe quelque chose de réel qui s’appelle l’homme, et ce quelque chose se trouve en entier dans chaque homme. Ce qui distingue les individus les uns des autres vient par-dessus, sous forme de traits qui pourraient être autres, comme la taille ou la couleur des cheveux.

Ce professeur s’appelait Guillaume de Champeaux et devint plus tard évêque. Selon lui, on compte dix réalités générales de ce type, une par grande famille de choses. En retirant par la pensée les traits particuliers d’un homme, on ne fabrique donc pas une idée commode, on atteint une réalité qui était déjà là.

L’âne et le philosophe

Abélard prend la doctrine au sérieux et la pousse jusqu’au bout. Si le genre animal est une seule réalité présente en entier dans chaque animal, alors la même réalité se trouve en entier dans un homme et en entier dans un âne.

Or un homme est un animal doué de raison et un âne un animal qui en est privé. La même réalité serait donc à la fois raisonnable et privée de raison. Pire encore, si l’animal qui est dans l’homme et celui qui est dans l’âne sont une seule et même chose, l’homme et l’âne sont une seule chose aussi.

Personne ne soutient que Socrate soit un âne. Le professeur a donc modifié sa doctrine, sans changer de camp pour autant. Il a bâti une seconde version, où les individus ne partagent plus rien du tout, mais se ressemblent assez pour être appelés du même nom. C’est Abélard qui raconte l’épisode, vingt ans après, dans une lettre sur sa propre vie. On n’a presque aucun autre témoignage sur cette dispute, et les écrits du professeur sont restés pour l’essentiel inédits.

Un accord qui n’est aucune chose

Il fallait ensuite dire ce que les hommes ont en commun. La réponse d’Abélard est difficile et il le sait. Deux hommes s’accordent réellement, et ce en quoi ils s’accordent n’est aucune chose du monde. Ils sont hommes, voilà tout, et il n’existe pas d’objet appelé humanité qu’ils posséderaient ensemble.

Le mot général, lui, existe bel et bien. Il nomme chaque individu un par un, et il fait naître dans l’esprit de celui qui l’entend une pensée qui ne vise personne en particulier. Abélard invente un terme pour désigner ce fait d’être homme qui n’est pas un objet, et il écrit lui-même que la formule paraît insoutenable avant de la maintenir.

Une conséquence curieuse en découle. Si toutes les roses disparaissaient, le mot rose cesserait d’être un mot général, puisqu’il ne s’appliquerait plus à plusieurs choses. Il continuerait pourtant de signifier quelque chose pour qui l’entend, et c’est cette différence entre nommer et signifier qui porte toute la théorie.

Celui qui a piégé le logicien

Abélard a passé sa vie à gagner ses disputes, du moins selon lui. Un maître qui tenait école sur la colline Sainte-Geneviève a fini par trouver la faille, du côté de sa théorie du raisonnement conditionnel.

Cet homme s’appelait Albéric et enseignait dans les années 1130. Il a construit une suite de propositions qu’Abélard devait toutes accepter et qui aboutissaient à une phrase que celui-ci jugeait impossible. Un témoin de l’époque rapporte qu’il a fini par reconnaître que le raisonnement tenait.

Le terme forgé par Abélard pour ne rien poser de réel a connu un sort ironique. Moins d’une génération plus tard, des maîtres qui défendaient l’existence des réalités générales s’en servaient couramment, et l’un d’eux le définit comme désignant des choses faites de matière et de formes.

Du maître qui l’a piégé, il ne reste pas une ligne écrite de sa main. Ses arguments ne se lisent que dans des cahiers de cours recopiés par d’autres, sans nom d’auteur.

La version complète donne la formule latine exacte, l’objection qu’Abélard s’adresse à lui-même avant ses adversaires, et le détail du raisonnement en trois temps qu’il a fini par concéder.