Thomas More, Utopia : l’île qui n’existe pas et l’objection d’Aristote

« Ibi numquam commode vivi posse, ubi omnia sint communia. » Là où tout est commun, on ne peut jamais vivre convenablement. L’objection a plus de dix-huit siècles quand Thomas More la fait imprimer en 1516, puisque Aristote l’adressait déjà à la République de Platon, et elle reste la première que l’on oppose à toute idée de propriété collective. Dans Utopia, elle sort de la bouche d’un juriste londonien qui porte le nom de l’auteur, Morus. Celui qu’il veut convaincre ne discute pas l’argument. Il répond qu’il faudrait avoir vécu plus de cinq ans dans l’île, comme lui, et propose de la décrire après le déjeuner.

Nusquama, titre de travail

En mai 1515, Henri VIII envoie More en Flandre, négocier avec les représentants du jeune Charles de Castille ; les pourparlers s’interrompent, et More passe à Anvers des semaines désœuvrées auprès de Pierre Gilles, greffier de la ville et ami d’Érasme. Le premier livre s’ouvre exactement là. Gilles présente à Morus, à la sortie de la messe, un homme au visage hâlé qui aurait suivi Amerigo Vespucci dans trois de ses quatre voyages, et la conversation se poursuit dans un jardin, sur un banc couvert de gazon.

L’ordre de rédaction n’est connu que par un témoin. Le 23 juillet 1519, Érasme écrit à Ulrich von Hutten (Allen, ep. 999) que More a composé d’abord le second livre, à loisir, puis ajouté le premier quand l’occasion s’en présenta, « mox per occasionem primum adiecit ex tempore ». J. H. Hexter en a tiré en 1952, puis dans l’édition de Yale qu’il dirige avec Edward Surtz en 1965, une chronologie où le débat sur le conseil aux princes, écrit à Londres en 1516, serait l’œuvre d’un homme à qui la question se posait pour son compte, puisque More entre au service du roi en 1518. La même lettre mentionne un dialogue de jeunesse où More défendait la communauté platonicienne, épouses comprises, et que personne n’a jamais retrouvé.

Le 3 septembre 1516, More expédie son manuscrit à Érasme sous le titre latin de Nusquama, « Nulle-part », et c’est un nom grec qui l’emporte à l’impression. Thierry Martens tire la première édition à Louvain en décembre, Jean Froben la réimprime deux fois à Bâle en 1518, et l’édition de mars, ornée de la carte gravée par Ambrosius Holbein, sert de texte de base à l’édition de George Logan, Robert Adams et Clarence Miller (1995). En français, on lit la traduction de Marie Delcourt, rééditée en poche depuis 1987, ou l’édition bilingue d’André Prévost (1978). Les citations latines suivent ici l’édition du Center for Thomas More Studies (2020), en traduction littérale de la rédaction.

Vingt pendus au même gibet

Gilles s’étonne qu’un homme qui connaît tant de peuples ne se mette au service d’aucun roi. Morus appuie en citant Platon, pour qui les cités ne seront heureuses que si les philosophes règnent ou si les rois philosophent (République, V, 473c-d) ; refuser de conseiller les princes revient à rendre ce bonheur impossible.

Hythlodée répond par un récit qui tient lieu de démonstration. Il a dîné jadis à la table du cardinal John Morton, chancelier d’Angleterre, chez qui More avait été élevé enfant. Un juriste y vantait des tribunaux qui pendaient parfois les voleurs « viginti in una cruce », vingt au même gibet, et s’étonnait qu’il y en eût toujours autant. Hythlodée lui oppose un raisonnement de cause à effet. La mort est une peine trop lourde pour un vol, et elle n’arrête pas celui qui n’a aucun autre moyen de manger, si bien qu’on punit des voleurs qu’on a d’abord fabriqués. Les fabriques sont nommées, les soldats mutilés renvoyés des guerres, les domestiques que les nobles congédient à la mort du maître, et surtout les moutons, jadis si doux, qui sont devenus si voraces « ut homines devorent ipsos », au point de dévorer les hommes eux-mêmes. Là où la laine est fine, nobles et même quelques abbés, « saints hommes », enclosent les terres pour le pâturage, rasent les maisons, ne laissent debout que l’église pour servir d’étable et jettent sur les routes des familles entières, promises au gibet ou au vagabondage. Le juriste prépare une réfutation en bonne forme, le cardinal le fait taire. Puis Morton propose d’essayer la peine qu’Hythlodée préconise, le travail forcé à la manière des Polylérites, peuple imaginaire de Perse, et toute la tablée applaudit ce qu’elle méprisait un instant plus tôt.

Morus accorde que les cours se moquent des sages et refuse d’en conclure qu’il faut les fuir. À la philosophie scholastica, « d’école », qui croit que tout convient partout, il oppose une philosophie civilior, « plus civile », qui connaît sa scène. Imaginez qu’on joue une comédie de Plaute et qu’un acteur entre en costume de philosophe pour déclamer la dispute de Sénèque et de Néron dans l’Octavie ; il gâcherait la pièce, même avec un meilleur texte. On n’abandonne pas le navire parce qu’on ne peut retenir les vents, et ce qu’on ne peut tourner en bien, il faut au moins le rendre « quam minime malum », aussi peu mauvais que possible.

Hythlodée refuse. Au conseil d’un roi, on ne peut ni se taire ni fermer les yeux, il faudrait approuver ouvertement les pires décisions. Et il retourne Platon contre Morus. Le sage reste à l’abri quand il voit la foule trempée par l’averse et incapable de rentrer (République, VI, 496d). À la fin du premier livre, aucun des deux n’a convaincu l’autre.

« Là où tout est commun »

Le premier livre culmine sur sa thèse centrale. Partout où les possessions sont privées et où l’on mesure tout à l’argent, « ubi omnes omnia pecuniis metiuntur », une cité ne peut être gouvernée ni avec justice ni avec prospérité. L’argument d’Hythlodée tient en trois temps. Sous un régime de propriété, chacun attire à soi tout ce qu’il peut à des titres parfaitement légaux, si bien que quelques-uns se partagent la masse des biens et laissent aux autres l’indigence. Ce partage récompense les rapaces aux dépens des modestes. Les lois correctrices, plafonner les terres ou interdire la vente des charges, soulagent le mal comme des cataplasmes soutiennent un corps condamné, sans le guérir, parce qu’on ne peut rien donner à l’un qui ne soit retiré à un autre. La seule voie du salut public est donc l’égalité des biens, impossible tant que subsiste la propriété.

Morus répond par l’objection de l’ouverture, qui a deux étages. Le premier vient d’Aristote, qui reprochait à Platon d’oublier qu’on prend le moins soin de ce qui appartient au plus grand nombre (Politique, II, 3, 1261b33-35), et que ceux qui travaillent beaucoup en recevant peu finissent par en vouloir à ceux qui reçoivent beaucoup en travaillant peu (II, 5, 1263a8-15). Chacun se dérobera au travail, dit Morus, faute d’être poussé par son propre gain. Le second étage est politique. Sans loi pour protéger leurs biens, des hommes aiguillonnés par le besoin vivront dans la sédition, et aucun magistrat ne gardera d’autorité entre des gens que rien ne distingue. On rend ici commode par « convenablement », parce que le mot désigne d’abord la subsistance matérielle, et « heureusement » déplacerait l’objection vers un bonheur dont Morus ne parle pas.

Hythlodée ne discute aucune des deux prémisses. Il invoque ce qu’il a vu.

Amaurote

Le second livre se présente comme la suite de cette réponse, une description chargée de tenir lieu de la réfutation qui manque. Hythlodée décrit Amaurote, capitale de cinquante-quatre villes si semblables que qui en connaît une les connaît toutes. Sa première pièce contre Aristote est un calcul. Les Utopiens travaillent six heures par jour et dorment huit heures, ce qui suffit parce qu’ailleurs la plus grande partie de la population ne produit rien, les prêtres et les religieux, les riches que l’on appelle nobles, leur escorte de serviteurs armés, les mendiants valides et, ajoute-t-il, presque toutes les femmes. La seconde pièce est une vigilance. La tâche principale, presque unique, des syphograntes, magistrats élus par groupes de trente familles, consiste à veiller à ce que personne ne reste oisif. Au passage, Hythlodée note que les Utopiens font éclore les œufs sans poules et que les poussins suivent les hommes comme leur mère.

Les maisons ont deux portes, sur la rue et sur le jardin, qui s’ouvrent d’une poussée et laissent entrer qui veut, « ita nihil usquam privati est », de sorte que rien, nulle part, n’est privé. Tous les dix ans, on échange les maisons par tirage au sort, et une note marginale de l’édition commente Haec sapiunt communitatem Platonis, cela sent la communauté de Platon (Pierre Gilles, écrivant à Jérôme de Busleyden le 1ᵉʳ novembre 1516, dit avoir ajouté quelques-unes de ces notes). Personne ne voyage sans l’autorisation du prince, et délibérer des affaires publiques hors du sénat ou des assemblées prévues est un crime capital. Le jardin, lui, fait l’orgueil de chaque rue, et les rues rivalisent à qui entretiendra le plus beau jardin.

La scène la plus célèbre du livre met cette logique à l’épreuve d’une situation que chacun peut se représenter. Pour que personne ne s’attache à l’or, les Utopiens en font des pots de chambre et les chaînes des esclaves, et les perles servent de jouets aux enfants. Les ambassadeurs des Anémoliens, peuple éloigné, apprennent que les Utopiens s’habillent pauvrement et en concluent qu’ils manquent de luxe. Ils font leur entrée à trois, avec cent serviteurs en soie, couverts de drap d’or et de lourdes chaînes, et la foule salue les domestiques les plus simplement vêtus, qu’elle prend pour les maîtres. Un enfant montre à sa mère ce grand dadais qui porte encore des perles à son âge, et la mère répond qu’il doit s’agir du bouffon des ambassadeurs. Au bout d’un jour, les Anémoliens rangent leurs parures.

La scène laisse au lecteur une question que le texte ne règle pas. Si la valeur de l’or tient à l’opinion, l’objection de Morus, qui suppose que chacun travaille pour ce qu’il pourra garder, porte-t-elle encore dans une cité où garder ne signifie plus rien, ou bien l’émulation des jardins et le regard des syphograntes font-ils seulement passer la contrainte de la bourse au voisinage ?

Un fou écoute un diseur de sornettes

Le livre multiplie les noms qui se nient eux-mêmes, et More le fait remarquer dans la lettre à Gilles jointe à l’édition de 1517. Utopia vient du grec ou, « non », et topos, « lieu » ; le fleuve Anydre est « sans eau », le prince Adème « sans peuple ». Budé, écrivant à Thomas Lupset, l’appelle aussi Udepotia, la terre de « jamais », et l’hexastique du poète Anémolius revendique l’autre lecture, Eutopia, le « lieu heureux ». Hythlodée se décompose en grec comme « diseur de sornettes », et môros veut dire « fou ».

À la fin du second livre, Morus déclare que bien des institutions de l’île lui ont paru absurdes, et par-dessus tout la vie commune et l’économie sans argent, qui ruinent à ses yeux la noblesse, la magnificence, l’éclat et la majesté qui passent, selon l’opinion commune, pour l’ornement d’un État. La dernière phrase concède pourtant qu’il y a dans cette république beaucoup de choses « quae in nostris civitatibus optarim verius quam sperarim », que l’on souhaiterait voir dans nos cités plus qu’on ne l’espère.

Les lectures se partagent sur la manière de peser ces deux phrases. En 1888, Karl Kautsky place More, avec Thomas Münzer, au seuil du socialisme et lit l’île comme un premier communisme, borné par les limites de son temps. R. W. Chambers, en 1935, y voit une fable où des païens guidés par la seule raison font honte aux chrétiens d’Europe. J. H. Hexter, en 1952, place la clé dans la péroraison d’Hythlodée contre l’orgueil, superbia, et prend au sérieux le communisme utopien comme idéal chrétien.

Quentin Skinner, en 1987, déplace la question vers le vocabulaire. Les valeurs au nom desquelles Morus condamne l’île sont celles de la noblesse héréditaire, que les humanistes, après Cicéron, opposaient à la vraie noblesse, la vertu, et la dernière objection serait celle du lecteur même que le premier livre avait raillé. Gerard Wegemer, dans la Stanford Encyclopedia of Philosophy en 2023, constate qu’aucun consensus ne s’est formé.

Pour trancher entre ces lectures, il faudrait un texte où More parlerait de l’île en son nom propre, hors du jeu, et la forme du livre empêche précisément de le trouver, puisque la lettre à Gilles imprimée en 1517, où il explique ses noms grecs, appartient elle-même au dispositif et se clôt en invitant les futurs lecteurs à poser des questions pour débusquer la vérité de ce qu’a raconté Hythlodée, ce qui renvoie l’enquête au diseur de sornettes en personne.

Pour aller plus loin

Le débat du premier livre prolonge celui des philosophes-rois de la République de Platon, dont l’île se veut la rivale. L’Éloge de la folie d’Érasme, l’ami qui fit imprimer Utopia, pratique la même ironie à double fond, et la querelle sur la propriété commune rejoint la critique qu’Aristote adresse à Platon au livre II de la Politique.

Le mot utopie désigne aujourd’hui un rêve qu’on sait impossible. Au départ, c’est le nom d’une île inventée par un juriste anglais, Thomas More. Il l’a fabriqué avec deux mots grecs qui signifient « pas de lieu ». Son livre paraît en latin à Louvain, en décembre 1516. Il décrit un pays où personne ne possède rien en propre, et il demande si une société peut rester juste quand chacun garde ses biens pour lui.

Une conversation plutôt qu’un plan

On imagine souvent un plan de société parfaite, écrit par un penseur sûr de lui. Le livre est en réalité une conversation. More s’y met en scène sous son propre nom, pendant une mission en Flandre. Un ami lui présente un voyageur portugais revenu de loin, Raphaël Hythlodée, qui affirme avoir habité l’île pendant plus de cinq ans.

Ce voyageur parle d’abord de l’Angleterre. Il se souvient d’un dîner chez un cardinal où un invité se félicitait qu’on pende parfois les voleurs vingt à la fois. Pour le voyageur, ces voleurs sont produits par le pays lui-même. Les grands propriétaires changent les champs en pâturages pour vendre la laine, et les paysans chassés n’ont plus que le vol pour survivre. D’où son image restée célèbre, celle des moutons qui mangent les hommes.

Le cardinal finit par proposer un essai de la peine que suggère l’homme, le travail forcé à la place de la corde. Aussitôt, toute la table applaudit l’idée qu’elle méprisait. Le voyageur en tire une leçon amère sur les conseils donnés aux rois. Un sage, selon lui, ne serait jamais écouté à la cour.

Une île sans argent et sans serrures

La vraie cause du mal, d’après Hythlodée, est la propriété privée. Tant que chacun peut accumuler, quelques familles prennent presque tout et la masse manque du nécessaire. De bonnes lois peuvent adoucir ce partage, jamais le réparer, car ce que l’on donne à l’un est enlevé à un autre. Sa conclusion est radicale. Il faudrait supprimer la propriété elle-même.

Sur l’île, chacun travaille six heures par jour, et cela suffit. Ailleurs, explique le voyageur, une grande partie des gens ne produit rien. Chez les Utopiens, des magistrats veillent à ce que personne ne reste à rien faire. Les maisons s’ouvrent d’une simple poussée et laissent entrer n’importe qui. Tous les dix ans, les familles tirent au sort leur nouvelle demeure.

L’or y sert à fabriquer les pots de chambre et les chaînes des esclaves. Un jour, des ambassadeurs étrangers arrivent couverts de bijoux pour impressionner les habitants. La foule les prend pour des esclaves et salue leurs valets. Un enfant se moque devant sa mère de ce grand homme qui porte encore des perles. Elle répond que ce doit être le bouffon de la délégation.

Le personnage qui porte le nom de l’auteur

Un détail complique tout. Dans le livre, le personnage appelé More n’est pas convaincu. Si tout appartient à tous, objecte-t-il, plus personne ne voudra travailler, et l’ordre s’effondrera. Cette objection est très ancienne. Le philosophe grec Aristote la formulait déjà. Il l’opposait à la cité idéale imaginée par Platon.

Hythlodée ne répond pas par un raisonnement. Il dit seulement qu’il faudrait avoir vu l’île. Le second livre, presque entier, est cette description. À la fin, le personnage nommé More juge plusieurs coutumes de l’île absurdes. Il avoue pourtant souhaiter beaucoup de ces choses pour son pays, sans grand espoir de les voir arriver.

Les noms ajoutent au trouble. Le fleuve de l’île s’appelle « sans eau », son prince « sans peuple ». Le nom du voyageur évoque en grec un raconteur de sornettes. Quant au nom de More, il ressemble au mot grec qui veut dire fou.

Qui parle au nom de More

Les spécialistes ne s’accordent toujours pas sur le sens de cette fin. Karl Kautsky voyait dans l’île, en 1888, les débuts du socialisme. Pour Chambers, en 1935, c’est une leçon morale, des païens guidés par la seule raison qui vivent mieux que les chrétiens. Plus tard, Quentin Skinner a remarqué que les valeurs défendues à la fin par le personnage de More sont celles que le livre avait tournées en ridicule.

Personne ne peut trancher avec certitude. Pour cela, il manque un écrit où l’auteur donnerait son avis personnel sur l’île, hors de la fiction. La lettre où il explique ses noms grecs appartient elle-même au récit. Elle invite les lecteurs à poser des questions pour démêler le vrai du faux.

Le livre s’achève sur une formule latine de quatre mots, prononcée par le personnage de More. Il souhaite ces choses, dit-il, plus qu’il ne les espère.

La version complète donne la lettre d’Érasme qui révèle dans quel ordre les deux livres furent écrits, et la réponse du personnage de More sur l’acteur qui gâcherait une comédie de Plaute.