Mystique de la Merkaba : qui a écrit les palais célestes, et quand ?

Le Dieu des juifs, affirme l’archevêque de Lyon, possède un corps aux membres distincts, et ses doigts sont « inflexibles et raides », puisqu’il ne fait rien de ses mains. Il siège comme un roi terrestre sur un trône que portent quatre bêtes, au fond d’un immense palais. Agobard adresse ces lignes à Louis le Pieux vers 826 ou 827, avec deux autres évêques. Ce trône à quatre porteurs, des textes juifs de l’Antiquité tardive le nomment Merkaba, le char-trône divin, et l’un d’eux, le Shi’ur Qoma, mesure le corps de Dieu membre par membre. Agobard écrit « ils disent » sans nommer aucun livre, et sa lettre ne permet pas de savoir s’il avait lu une page de ces textes ou seulement recueilli des propos.

« Ni la Merkaba devant un seul »

Au premier chapitre d’Ézéchiel, daté par le texte de 593 ou 592 avant notre ère, le prophète dit avoir vu au bord du fleuve Kebar quatre créatures ailées, des roues cerclées d’yeux et un trône où se tient une figure « d’apparence humaine ». Le chapitre ne prononce jamais le mot merkaba, « char ». On le trouve au premier livre des Chroniques (28, 18), qui parle du « modèle du char, les chérubins ». La tradition a ensuite soudé le mot à la vision, et « la Merkaba » désigne le chapitre, le trône et l’étude qu’on en faisait.

À Qumrân, des copistes chantaient déjà ce trône. Les Shirot ’olat ha-shabbat, ou chants de l’holocauste du sabbat, y ont laissé neuf copies, et une dixième vient de Massada, antérieure à la prise de la forteresse en 73 ou 74. Le fragment 4Q405 20 ii-21-22, dans l’édition de Carol Newsom (1985), fait bénir par les chérubins la « forme du trône-char ».

Vers l’an 200, la Mishna, le recueil de lois des rabbins, fixe au traité Hagiga (2, 1) une règle de discrétion. On n’expose pas les unions interdites devant trois auditeurs, ni le récit de la Création devant deux, ni la Merkaba devant un seul, « à moins qu’il ne soit un sage qui comprenne par lui-même ». Son plus ancien témoin complet, le manuscrit Kaufmann A 50 de l’Académie hongroise des sciences, n’a pas de colophon, et son âge reste discuté. La règle suppose qu’on commentait Ézéchiel pour un disciple choisi. Elle ne parle d’aucun voyage.

Le voyage apparaît dans la Tosefta, recueil parallèle que Saul Lieberman a édité en 1962 d’après le manuscrit de Vienne. Au passage Hagiga 2, 3, quatre sages « entrèrent au pardes », mot d’origine perse qui désigne un verger clos. Ben Azzaï regarda et mourut, Ben Zoma regarda et fut frappé, Aher « coupa les plants », et Akiba seul en revint indemne. Scholem y lisait une ascension céleste, d’autres une parabole sur les dangers de l’exégèse, et ces quelques lignes autorisent les deux.

Rabbi Ismaël franchit les sept palais

Sous le nom de littérature des hekhalot, « palais » ou « sanctuaires » célestes, on range des textes hébreux et araméens qui se donnent pour des révélations reçues au IIᵉ siècle par Rabbi Ismaël et Rabbi Akiba. L’attribution est celle que revendiquent les textes. Pour Ra’anan Boustan, en 2012, ces écrits peuvent contenir des traditions des IIᵉ-Vᵉ siècles, mais ne forment un genre reconnaissable qu’à partir de la seconde moitié du premier millénaire. Les principaux s’appellent Hekhalot Rabbati (« les grands palais »), Hekhalot Zutarti (« les petits palais ») et Sefer Hekhalot, dit 3 Hénoch, traduit en français par Charles Mopsik en 1989. Le Shi’ur Qoma, la « mesure du corps », prête aux membres de Dieu des dimensions en parasanges, l’unité de distance perse, et un nom secret pour chacun.

Selon ces récits, le voyageur traverse sept palais emboîtés, présente aux anges portiers de chaque porte des sceaux et des noms divins, puis chante devant le trône avec les créatures qui le portent. Hekhalot Rabbati appelle ces voyageurs yordei merkaba, « ceux qui descendent vers le char », alors que tout le récit monte, et Scholem relevait déjà le paradoxe. On gardera cette traduction, préférable au raccourci « descendeurs » calqué sur l’anglais de Davila, parce que la préposition conserve l’étrangeté du verbe.

Les numéros de paragraphe cités plus bas sont ceux de la Synopse de Schäfer, devenue la référence commune.

Dans un récit très commenté de Hekhalot Rabbati, Rabbi Nehunya ben ha-Qana décrit à ses compagnons ce qu’il voit devant le trône. Pour le faire revenir, ils posent sur ses genoux un morceau de laine fine touché par une femme dont le bain rituel est d’une validité douteuse, avec du myrte trempé dans du baume. Cette impureté infime suffit, affirme le récit, à le faire congédier. Lawrence Schiffman a vu en 1976 dans le myrte et le baume un geste magique destiné à limiter l’impureté du tissu. Margarete Schlüter a montré en 1982 que l’épisode a été ajouté après coup au récit d’ascension, si bien que la science juridique qu’il suppose renseigne sur son rédacteur, et sur lui seul.

L’autre veine de ces textes regarde vers la terre. Plusieurs sections promettent de contraindre un ange, le Sar Torah ou « prince de la Torah », à donner au pratiquant la mémoire de tout ce qu’il étudie. Dans la Synopse, l’ensemble qui porte ce nom suit Hekhalot Rabbati aux paragraphes 281 à 306. Michael Swartz, qui a étudié en 1994 la pureté rituelle dans ces écrits, a décrit en 1996 les préparatifs de l’adjuration, jeûnes, bains rituels, interdits alimentaires. Les textes présentent l’effet comme garanti, et aucune source extérieure ne dit qui a essayé.

Sept manuscrits copiés loin de Babylone

En 1981, Peter Schäfer publie à Tübingen, avec Margarete Schlüter et Hans Georg von Mutius, une Synopse zur Hekhalot-Literatur qui aligne en colonnes sept manuscrits. Deux sont ashkénazes, c’est-à-dire issus des communautés juives de l’espace germanique, à New York (Jewish Theological Seminary 8128) et à Oxford (Bodleian Library, Michael 9). Trois sont italiens, à Munich (Cod. hebr. 22 et 40) et à Budapest (Kaufmann 238), un est séfarade (Dropsie 436) et le dernier byzantin (Vatican ebr. 228). James Davila date celui d’Oxford des environs de 1300 et les six autres du XVᵉ siècle au milieu du XVIᵉ. Nicolas Séd notait en 1985 que l’ouvrage ne donnait pas d’édition critique des traités, et Schäfer en a tiré sa thèse, reprise en 1988 dans ses Hekhalot-Studien, selon laquelle ces « œuvres » sont des « macroformes » au contenu variable d’un manuscrit à l’autre. La Genizah du Caire, dépôt de papiers usagés de la synagogue Ben Ezra de Fustat, a livré plus de vingt fragments, réunis par Schäfer en 1984, dont le contenu diffère sensiblement des copies européennes, relève Boustan. Celles-ci ne sont pas neutres. Selon Davila, celle de New York est chargée d’interpolations magiques, liturgiques et même apocalyptiques, et les copies ashkénazes sont passées par les cercles des Hasidei Ashkenaz, piétistes rhénans des XIIᵉ et XIIIᵉ siècles, qui les ont lues et révisées.

Hai Gaon, la tête entre les genoux

Hors des manuscrits, les témoins sont rares. Le principal est une réponse juridique de Hai Gaon (939-1038), chef de l’académie babylonienne de Pumbedita, publiée en 1931 par Benjamin Lewin dans l’Otzar ha-Geonim. Le gaon y rapporte l’opinion de nombreux savants. Un homme qui veut contempler la Merkaba et les palais des anges doit selon eux jeûner un certain nombre de jours, placer sa tête entre ses genoux et murmurer des hymnes transmis par la tradition. Il perçoit alors, disent-ils, dans ses chambres intérieures les sept palais, « comme s’il les voyait ». Hai rattache ces contemplations au récit des quatre qui entrèrent au pardes.

Tout le monde cite cette page, et elle est ambiguë. Hai rapporte l’avis d’autres savants et ne dit à aucun moment avoir assisté à la scène. Il connaît aussi des livres, puisque, relève Davila, il désigne Hekhalot Rabbati et Hekhalot Zutarti par leur titre, preuve que ces titres circulaient au XIᵉ siècle. On peut lire dans sa réponse le résumé de ces livres aussi bien que l’écho d’une pratique observée par ses informateurs. On ne sait pas trancher.

Près de deux siècles plus tôt, la lettre d’Agobard montrait que ces traditions circulaient jusqu’à Lyon. Le même prélat, dans un traité sur la grêle et le tonnerre, s’en prend d’ailleurs aux gens de sa région persuadés qu’il existe un pays nommé Magonie, d’où viennent des navires qui voguent sur les nuages. Plus tard, Maïmonide, mort en 1204, interrogé sur le Shi’ur Qoma, répond qu’il n’a jamais tenu ce texte pour une œuvre des Sages, qu’il y voit la composition d’un prédicateur des pays chrétiens, qu’il nomme Édom, et que détruire ce livre serait un grand commandement. Le corps de Dieu mesuré en parasanges avait donc des lecteurs, et des lecteurs assez inquiets pour poser la question à Maïmonide.

Scholem face à ses héritiers

En 1941, dans Major Trends in Jewish Mysticism, traduit chez Payot en 1950, Gershom Scholem ouvre sur la Merkaba son panorama de la mystique juive. Il situe ces textes dans le courant principal du judaïsme rabbinique dès le IIᵉ siècle, dans le prolongement des apocalypses, et tient leurs éléments magiques pour la dégradation d’un élan d’abord mystique. Ses successeurs ont démonté presque chaque étage de l’édifice, sans s’entendre sur la suite. David Halperin, en 1988, met le Sar Torah au centre et y lit l’aspiration de juifs du commun à une révélation de la Torah qui leur soit accessible sans passer par les écoles. Swartz, en 1996, préfère parler d’« élites secondaires », scribes et petits officiants formés à la culture des rabbins mais tenus à l’écart de leurs académies. Davila, en 2001, rapproche ces praticiens des chamanes, guérisseurs et experts rituels que décrit l’anthropologie. Rachel Elior, en 2004, y reconnaît une tradition sacerdotale qui compense la perte du Temple détruit en 70, en s’appuyant sur les chants de Qumrân. Schäfer, dont l’introduction à la mystique juive ancienne est traduite en français depuis 1993, et Boustan ramènent enfin la question à la fabrication des textes. Boustan montre en 2005 que Hekhalot Rabbati réécrit l’histoire des Dix Martyrs, ces rabbins que la tradition dit exécutés par Rome, afin de donner au visionnaire, sans effusion de sang, le rôle d’intercesseur que cette même tradition réservait au martyr.

Le camp de Scholem garde pourtant un argument solide, la continuité des motifs, attestée à Qumrân avant 70 puis chez Agobard vers 826. Il lui manque le chaînon, car aucun texte ne relie matériellement Qumrân aux hekhalot, et les rabbins du IIᵉ siècle qui servent de héros renseignent surtout sur l’autorité que recherchaient les rédacteurs.

On ignore donc dans quel milieu, en Palestine byzantine ou en Babylonie, ces textes ont pris forme, et l’on ne sait pas davantage si les ascensions qu’ils décrivent ont été accomplies par quelqu’un ou seulement lues, copiées et récitées. Pour trancher, il faudrait une source antérieure au IXᵉ siècle décrivant de l’extérieur l’un de ces praticiens, alors que les témoignages réunis ici sont tous plus tardifs ou internes aux textes eux-mêmes.

Entre ces écrits et la kabbale, le relais passe par les copistes. Les piétistes rhénans qui ont révisé les hekhalot sont contemporains des débuts de la kabbale, et Charles Mopsik, qui rouvre en 1994 la question de l’âge du Shi’ur Qoma à partir d’un texte du Nouveau Testament, rappelle que ce motif est devenu la pierre d’angle du piétisme judéo-rhénan comme de la kabbale franco-espagnole.

À la Bodleian Library d’Oxford, le manuscrit Michael 9, numéroté 1531 dans le catalogue qu’Adolf Neubauer a publié en 1886, est le plus ancien des sept témoins de la Synopse, copié vers 1300 dans une communauté ashkénaze selon Davila, plus de onze siècles après la mort des maîtres dont ses traités portent les noms.

Pour aller plus loin

La figure de Métatron et la littérature d’Hénoch, dont 3 Hénoch hérite, forment un sujet voisin. Les piétistes rhénans méritent une entrée propre pour la manière dont ils ont copié et relu ces textes, de même que la magie juive de l’Antiquité tardive, que les hekhalot côtoient sans s’y confondre.

On imagine souvent les premiers mystiques juifs comme des sages en transe, capables de monter au ciel. Cette image vient de textes écrits à la fin de l’Antiquité, en Palestine ou en Babylonie, qui racontent des voyages jusqu’au trône de Dieu. Ce trône est porté par des créatures ailées, comme un char, et les textes l’appellent la Merkaba. On ignore pourtant qui a écrit ces récits, et si quelqu’un a jamais fait ce voyage.

Une vision, puis une interdiction

Tout commence dans la Bible. Le prophète Ézéchiel raconte avoir vu, au bord d’un fleuve, des créatures ailées et des roues pleines d’yeux. Au-dessus d’elles se dresse un trône, où siège une forme humaine. Son récit ne contient pourtant pas le mot char, que la tradition a attaché plus tard à cette vision.

Vers l’an 200, les rabbins placent ce chapitre sous surveillance. Leur recueil de lois défend de l’expliquer, même à un seul élève. Seul un sage capable de comprendre par lui-même peut en entendre le commentaire. Il n’y est question d’aucun voyage.

Un autre recueil de la même époque raconte que quatre sages entrèrent dans un jardin clos. L’un meurt, un autre est frappé, un autre encore abîme les jeunes plants. Seul Akiba en revient indemne. Certains lisent dans ce récit une montée au ciel, d’autres une mise en garde contre les excès du commentaire.

Sept palais et des anges portiers

Les récits de voyage sont plus tardifs. Ils se présentent comme les souvenirs de maîtres du IIᵉ siècle, surtout d’Akiba et d’Ismaël. La recherche voit dans ces noms un emprunt qui donnait du poids à des écrits nouveaux. Un spécialiste situe leur naissance dans la seconde moitié du premier millénaire.

Selon ces textes, le voyageur traverse sept palais emboîtés. À chaque porte, des anges gardiens réclament des sceaux et des noms de Dieu. Au bout du chemin, il chante devant le trône.

Un épisode ajouté après coup trahit un auteur savant en droit juif. Le maître Nehunya y raconte à ses amis ce qu’il aperçoit près du trône. Ses amis veulent le ramener. Ils déposent alors sur lui un bout de tissu très fin, qu’avait effleuré une femme dont le bain rituel était douteux. Selon le récit, cette souillure minuscule suffit à le faire renvoyer loin de Dieu.

D’autres pages promettent d’obliger un ange à donner à l’élève la mémoire de tout ce qu’il étudie. Elles réclament des jeûnes, des bains et des interdits alimentaires. Aucune source extérieure ne dit qui a essayé.

Des copies faites en Europe

Ces textes nous arrivent surtout par des manuscrits européens bien plus tardifs. Un spécialiste, Peter Schäfer, en a imprimé sept côte à côte. Leur contenu change d’une copie à l’autre, et il y voit des ensembles mouvants.

D’autres fragments ont dormi dans le dépôt de vieux papiers d’une synagogue du Caire. Leur texte s’écarte souvent de celui des copies européennes. Une partie de ces dernières est passée par des lettrés pieux de la vallée du Rhin, qui les ont lues et révisées.

Hors des manuscrits, les témoignages sont rares, et le principal vient de Hai, qui dirigeait une école juive de Babylonie. Il rapporte l’avis de savants qui conseillaient de jeûner, de poser la tête entre les genoux et de murmurer des hymnes. On voyait alors, disaient-ils, les palais en soi-même. Hai connaissait aussi ces livres par leur titre. Personne ne sait s’il résumait ce qu’il avait lu ou ce qu’on lui avait raconté.

Qui écrivait ces voyages

En 1941, Gershom Scholem ouvre avec ces textes son panorama de la mystique juive. Il les fait remonter au temps d’Akiba et d’Ismaël. Pour lui, l’essentiel était la montée vers le trône, et la magie des textes marquait un déclin.

Ses successeurs ont presque tout contesté, sans s’accorder. L’un y voit des gens du peuple qui voulaient apprendre la Torah sans passer par les écoles. Un autre pense à de modestes scribes, tenus loin des académies des rabbins. Un troisième les compare aux chamanes, ces guérisseurs que décrivent les anthropologues. Une quatrième y reconnaît des héritiers des prêtres du Temple détruit.

Le camp de Scholem garde des arguments. Des chants retrouvés près de la mer Morte montrent qu’on célébrait le char de Dieu avant la chute du Temple. Mais personne ne sait où ces textes ont pris forme, ni si quelqu’un a fait ce voyage. Il faudrait, pour trancher, un témoin ancien qui décrive l’un de ces voyageurs de l’extérieur.

À Oxford, la bibliothèque de l’université conserve le plus ancien des manuscrits réunis par Schäfer, copié vers 1300. Les maîtres dont il porte les noms étaient morts depuis plus de onze siècles.

La version complète donne la bibliothèque et la cote des sept manuscrits, ainsi que la réponse de Maïmonide à qui l’interrogeait sur un corps de Dieu mesuré en distances perses.