L’aliénation chez le jeune Marx : l’argument d’un manuscrit inachevé

Le français n’a qu’un mot. Marx en emploie deux, Entfremdung, où l’on entend fremd, l’étranger, et Entäußerung, où l’on entend außen, le dehors, un terme que Hegel réservait d’ordinaire à la cession d’un bien, comme le rappelle David Leopold. En 1962, Émile Bottigelli traduit pour les Éditions sociales les cahiers que Marx a remplis à Paris en 1844, et il décide de ne pas marquer l’écart, parce que Marx passe d’un terme à l’autre sans prévenir. Il écarte aussi extranéation, le néologisme forgé par Jean Hyppolite pour sa traduction de la Phénoménologie de l’esprit. Là où Marx accole les deux mots pour insister, Bottigelli rend l’un d’eux par « dessaisissement ». Franck Fischbach les a retraduits depuis chez Vrin.

Le cahier aux colonnes abandonnées

Entre avril et août 1844, Marx lit Smith, Say et Ricardo dans des traductions françaises et les recopie abondamment. Le premier cahier est une liasse de neuf feuilles in-folio, trente-six pages que Marx a partagées d’avance en trois colonnes intitulées « Salaire », « Profit du capital » et « Rente foncière ». À partir de la page XXII, la division ne tient plus. Le texte court d’un bord à l’autre sous un titre que les éditeurs ont tiré de son contenu, « Travail aliéné ». Le cahier s’interrompt à la page XXVII. Sur la toute première page, des taches d’encre ont mangé quatre mots que Bottigelli restitue « d’après le sens », détail sans portée pour l’argument.

Le reste est plus lacunaire encore. Du deuxième cahier, trente-neuf feuilles sur quarante-trois ne nous sont pas parvenues. La préface annonce des brochures séparées sur le droit, la morale et la politique, plan jamais réalisé sous cette forme, note Bottigelli. On ignore si Marx destinait ces pages à l’impression dans cet état, et même s’il faut y lire une œuvre ou un carnet de travail : la seconde édition historico-critique, la MEGA², range certaines d’entre elles à la fois dans la section des œuvres et dans celle des notes de lecture, ce que Marcello Musto relève comme l’aveu d’une difficulté de classement.

Ces pages paraissent en 1932, deux fois. À Leipzig, chez Kröner, Siegfried Landshut et Jacob Peter Mayer les publient sous le titre Nationalökonomie und Philosophie, dans Der historische Materialismus ; à Berlin, le troisième volume de la MEGA les donne comme Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, avec un contenu et un ordre différents. Les éditeurs sociaux-démocrates de Leipzig y voient une œuvre qui anticipe pour l’essentiel Le Capital, en un sens l’œuvre centrale de Marx. Vladimir Adoratski, qui a succédé en 1931 à David Riazanov à la tête de l’institut Marx-Engels de Moscou, présente au contraire un écrit fragmentaire où l’analyse économique parle encore le vocabulaire de Feuerbach.

Feuerbach appliqué à l’atelier

Après avoir recopié les économistes presque mot pour mot, Marx se retourne contre eux dans leurs propres termes. L’économie politique, écrit-il à la page VII du premier cahier, ne considère le prolétaire que comme ouvrier, et quand il ne travaille pas elle en laisse le soin « à la justice criminelle, aux médecins, à la religion, aux tableaux statistiques, à la politique et au prévôt des mendiants ». Le manuscrit enchaîne sur deux questions, le sens que prend la réduction du plus grand nombre au travail abstrait, et la faute des réformateurs qui veulent élever le salaire ou qui font de son égalité, avec Proudhon, le but de la révolution sociale.

En 1841, dans L’Essence du christianisme (Das Wesen des Christentums), Ludwig Feuerbach avait fourni l’outil, en soutenant que le Dieu chrétien rassemble les prédicats de l’espèce humaine, délivrés des limites des individus et projetés sur un être idéal. Dans la reconstruction qu’en donne David Leopold, cette divinité exige des croyants des sacrifices réels, si bien que la religion devient le cas type d’une création humaine qui échappe à ses auteurs et finit par les dominer. Marx reconnaît la dette, sa préface faisant dater de Feuerbach seul « la critique humaniste et naturaliste positive ». Son geste propre déplace le schéma de l’autel vers l’atelier, et le cahier compare l’activité de l’ouvrier, qui ne lui appartient plus, à celle de l’imagination religieuse, qui agit sur le croyant comme une puissance étrangère.

Gattungswesen, ou l’espèce au travail

L’argument part de ce que Marx tient pour un fait établi par l’économie politique elle-même : plus l’ouvrier produit de richesse, plus il s’appauvrit. L’objet qu’il fabrique ne lui revient pas. Il s’accumule chez un autre, devient capital, et se dresse face à celui qui l’a produit comme une puissance indépendante. Telle est la première forme de l’aliénation, dans le rapport au produit.

La deuxième se déduit de la première. Si le produit échappe à l’ouvrier, c’est que l’activité qui l’a fait lui échappait déjà, puisque le produit n’est que le résultat de cette activité. Marx la décrit en termes de vécu, et c’est ici que le dehors d’Entäußerung prend tout son poids. « L’ouvrier ne se sent lui-même qu’en dehors du travail et dans le travail il se sent extérieur à lui-même », écrit-il dans la traduction de Bottigelli. Le travail n’est donc plus la satisfaction d’un besoin, seulement un moyen de satisfaire des besoins situés en dehors de lui, et il est fui comme la peste dès que cesse la contrainte. Le néologisme d’Hyppolite avait sur ce point un avantage, celui de garder dans le mot le dehors que l’allemand fait entendre, là où le français, venu du latin alienus, ne dit que l’autre. Quelques pages plus haut, Marx avait recopié l’économiste Wilhelm Schulz, dont Die Bewegung der Produktion a paru à Zurich et Winterthur en 1843. Depuis l’introduction des machines qui économisent le travail, rapporte Schulz, la journée des ouvriers anglais du coton a été portée à douze et seize heures, et l’on a négligé la différence entre la mesure dans laquelle les hommes travaillent à l’aide de machines et celle où ils travaillent en tant que machines. Marx recopie en supprimant un « toujours » que portait l’original, signale Bottigelli, ce qui durcit la phrase.

Pour la troisième, Marx écrit Gattungswesen, que Bottigelli rend par « être générique » en prévenant que l’expression, courante dans la philosophie de l’époque, est devenue peu familière. Le travail, explique le traducteur en note, est pour Marx l’activité spécifique de l’homme, la manifestation et l’objectivation de sa personnalité ; l’ouvrier aliéné, résume la notice de la Stanford Encyclopedia consacrée à Marx, produit à l’aveugle, sans rapport avec ses capacités proprement humaines. D’où le renversement que Marx formule ainsi, l’ouvrier « se sent agir librement seulement dans ses fonctions animales », manger, boire et procréer, et « ce qui est animal devient humain, et ce qui est humain devient animal ». Ces fonctions sont pourtant humaines elles aussi, précise-t-il aussitôt, et ne deviennent animales qu’une fois séparées abstraitement du reste des activités. La quatrième forme en découle. L’homme séparé de sa propre humanité l’est aussi des autres hommes, et l’échange prend entre eux la place de la satisfaction des besoins mutuels.

Le texte déduit chaque forme de la précédente et s’arrête là, observe la même notice.

Objectivation sans dépossession

Marx ne soutient pas que tout travail aliène. Dans le troisième cahier, il reproche à Hegel d’avoir fait de la conscience de soi l’essence de l’homme, si bien que toute aliénation devient chez lui une aliénation de la conscience de soi, surmontable en pensée. Contre cette confusion, Marx distingue l’objectivation, Vergegenständlichung, par laquelle l’homme transforme la nature et met ses forces dans un objet, et l’aliénation, qui n’en est qu’une forme historique. La page VII du premier cahier le laissait déjà entendre, puisque le travail y est dit nuisible et funeste, en général, « dans la mesure où son but est le simple accroissement de la richesse ».

Pour rendre la différence tangible, Marx a construit la même année une expérience de pensée, dans ses notes de lecture sur les Éléments d’économie politique de James Mill. « Supposons que nous produisions comme des êtres humains », écrit-il dans la traduction de la Pléiade. Chacun s’affirmerait alors doublement. Dans son travail, il éprouverait la jouissance d’une manifestation individuelle de sa vie et reconnaîtrait dans l’objet sa personnalité comme une puissance réelle ; dans l’usage qu’un autre ferait du produit, il aurait la joie de satisfaire un besoin humain ; et il se saurait médiateur entre cet autre et le genre humain. Chacun peut refaire l’expérience avec un objet sorti de ses mains, un meuble ou un repas, en se demandant pour qui il l’a fait.

La Sainte Famille, que Marx publie avec Engels en 1845, ajoute un cas limite. La classe possédante et le prolétariat y « représentent la même aliénation humaine », mais la première s’y complaît et s’y sent confirmée, quand le second s’y sent anéanti. Le possédant satisfait reste donc aliéné. David Leopold y lit la distinction entre une aliénation objective, qui tient à ce qu’une situation empêche de développer, et une aliénation subjective, qui tient à ce que l’on éprouve. Reste à décider, devant un salarié qui aime son métier et travaille pour le profit d’un autre, laquelle des deux compte, et au nom de quoi on le déclarerait aliéné malgré lui.

Althusser coupe l’œuvre en deux

L’objection la plus forte vient de Louis Althusser. Dans Pour Marx, paru chez Maspero en 1965, en particulier dans « Marxisme et humanisme », il soutient qu’une « coupure épistémologique » sépare en 1845 les écrits de jeunesse, encore pris dans la problématique de Feuerbach, de la théorie de l’histoire qui s’invente ensuite, et il parle d’un « anti-humanisme théorique » de Marx. L’argument vise le cœur de 1844. Dire qu’un ouvrier est séparé de son être générique suppose qu’on sache ce qu’est cet être, et pour Althusser cette essence appartient à une problématique idéologique que la science de l’histoire fondée après 1845 congédie.

Si la norme tombe, le diagnostic tombe avec elle.

Althusser peut s’appuyer sur deux textes de 1845-1846, que Marx n’a pas publiés lui-même. La sixième des Thèses sur Feuerbach répond à la question de l’essence : « l’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu singulier. Dans sa réalité effective, elle est l’ensemble des rapports sociaux », dans la traduction de Georges Labica. L’Idéologie allemande, rédigée avec Engels et imprimée en 1932 comme les cahiers parisiens, met le mot lui-même entre guillemets et précise qu’on l’emploie pour rester intelligible aux philosophes (Diese „Entfremdung“, um den Philosophen verständlich zu bleiben).

La difficulté ne dépend pourtant pas de la seule chronologie. David Leopold imagine deux théoriciennes qui s’accordent sur tout, sauf sur la question de savoir si la coopération appartient à la nature humaine. Devant une même société individualiste, la première conclut à l’aliénation et la seconde la nie. Tant que l’étalon n’est pas fixé, le concept reste muet.

Les réponses viennent de plusieurs côtés. István Mészáros, dans Marx’s Theory of Alienation en 1970, rassemble au chapitre VIII les emplois du concept dans les œuvres de la maturité ; le premier livre du Capital, en 1867, compare encore l’homme dominé dans la religion par l’œuvre de son cerveau à l’homme dominé dans la production capitaliste par l’œuvre de sa main. Urs Lindner, dans Actuel Marx en 2011, accorde à Althusser qu’une rupture a lieu en 1845-1846, mais la tient pour un passage d’une philosophie sociale jeune-hégélienne à une philosophie sociale réaliste, et juge que la fonction de diagnostic du concept survit, les Grundrisse en témoignant. Althusser lui-même, entre 1966 et 1972, a pris ses distances avec sa « tendance théoriciste », rappelle Kolja Lindner. La continuité entre l’aliénation de 1844 et les analyses du Capital reste disputée, chaque camp disposant de textes.

Les deux camps travaillent sur des pages dont le statut reste indécis. Si le premier cahier était un brouillon d’économiste encore habillé du vocabulaire de Feuerbach, la lecture d’Adoratski et d’Althusser gagne du poids ; s’il était l’ébauche d’un livre, celle de Landshut, de Mayer et de Mészáros en gagne à son tour. Les indices matériels existent mais restent minces, un plan de brochures resté sans suite, trente-neuf feuilles perdues sur quarante-trois dans le deuxième cahier, une première liasse qui s’interrompt à la page XXVII sans conclusion, et Marcello Musto observe que ces manuscrits ont presque toujours été lus sans grande attention aux problèmes philologiques qu’ils posent, alors que la réponse passe probablement par les carnets d’extraits de la même année, que la MEGA² publie à part dans sa section des notes de lecture.

Pour aller plus loin

Le fétichisme de la marchandise, que le premier livre du Capital expose en 1867, reprend sous une autre forme la domination des producteurs par leurs produits. La critique de la religion chez Feuerbach et la querelle de l’humanisme ouverte par Althusser au milieu des années 1960 forment les deux autres versants de la même discussion.

On connaît surtout Marx par Le Capital, son grand livre d’économie. On imagine donc volontiers un penseur qui a toujours raisonné en économiste. Ses premiers cahiers racontent autre chose. À Paris, en 1844, il cherche à comprendre pourquoi l’ouvrier se sent étranger à son propre travail. Ce fait de devenir étranger à ce que l’on fait, il l’appelle aliénation.

Des cahiers que Marx n’a jamais imprimés

Marx n’a jamais publié ces cahiers. Le premier commence comme un tableau, découpé en colonnes pour les salaires, les profits et la rente de la terre. Puis les colonnes cessent d’avoir un sens, et le texte court d’un bord à l’autre de la page. C’est dans ce passage qu’il parle du travail qui rend étranger. Le cahier s’arrête peu après, sans conclusion.

Le deuxième cahier a presque disparu. Il comptait quarante-trois feuilles. Trente-neuf sont perdues. Personne ne sait donc si Marx préparait un livre ou prenait des notes pour lui-même.

Ces pages paraissent enfin en 1932, à Berlin et à Leipzig la même année, dans un ordre différent. Les éditeurs de Leipzig y voient déjà le cœur de toute l’œuvre. Ceux de Moscou n’y lisent qu’un brouillon encore marqué par un autre philosophe, Ludwig Feuerbach.

Un travail qui échappe à l’ouvrier

Feuerbach avait expliqué la religion d’une façon neuve. Selon lui, les hommes prêtent à Dieu leurs propres qualités, puis se soumettent à cette image qu’ils ont fabriquée. Marx reprend ce schéma et le transporte à l’atelier. L’ouvrier fabrique des objets qui ne lui appartiennent pas. Ces objets s’accumulent chez un autre et deviennent une puissance qui le domine.

Si le produit lui échappe, c’est que le geste de produire lui échappait déjà. Marx le dit par une image simple. L’ouvrier ne se retrouve qu’une fois sorti de l’atelier. Pendant qu’il travaille, il se sent hors de lui. Dès que rien ne l’y force plus, il fuit le travail comme la peste.

Marx recopie aussi un économiste allemand qui fait une distinction frappante. On peut travailler avec des machines. On peut aussi travailler comme une machine. Chez les ouvriers anglais du coton, l’arrivée des machines a allongé la journée jusqu’à seize heures.

Pour Marx, le travail devrait exprimer la personnalité de celui qui travaille. Ici, l’ouvrier produit à l’aveugle. Il ne se sent libre qu’en mangeant, en buvant et en faisant des enfants. Ce qui est humain devient animal, résume Marx. Et l’homme coupé de sa propre humanité devient aussi étranger aux autres hommes.

Le travail n’est pas le coupable

Marx ne condamne pas le travail en lui-même. Fabriquer une chose, c’est mettre ses forces dans un objet, et cela n’a rien d’une perte. Le mal commence quand le travail n’a plus pour but que d’accroître la richesse. Hegel, selon Marx, avait confondu ces deux choses.

Pour faire voir la différence, Marx imagine une autre façon de produire. Supposons, écrit-il, que nous produisions comme des êtres humains. Chacun aurait alors une double joie. Il se reconnaîtrait dans l’objet qu’il a fait. Et il saurait qu’il répond au besoin d’un autre.

Un texte publié en 1845 pousse l’idée plus loin. Les possédants y sont eux aussi aliénés, mais ils s’y sentent à l’aise. On peut donc être aliéné sans en souffrir. Le cas devient épineux devant un salarié qui aime son métier.

Jeunesse ou fil rouge

En 1965, le philosophe français Louis Althusser attaque cette idée. Pour dire qu’un homme est séparé de lui-même, il faut savoir ce qu’est un homme. Or cette idée de l’homme venait de Feuerbach, et Althusser la range du côté de l’idéologie. Des textes écrits peu après vont dans son sens. Marx y affirme que l’essence humaine est l’ensemble des rapports sociaux, et il met le mot aliénation entre guillemets.

D’autres lecteurs répondent. István Mészáros relève quelques années plus tard que le mot revient dans les œuvres de la maturité. Le Capital compare encore la religion à la production. Dans l’une, l’homme est dominé par l’œuvre de son cerveau. Dans l’autre, par l’œuvre de sa main.

Althusser lui-même a ensuite révisé sa thèse. La question de fond reste pourtant ouverte. Personne ne sait ce que Marx voulait faire de ses cahiers. Brouillon d’économiste ou ébauche d’un livre, aucune lecture n’a encore gagné.

Sur la première page du premier cahier, des taches d’encre ont effacé quatre mots, que le traducteur a dû deviner d’après le sens.

La version complète donne les questions que Marx pose aux réformateurs des salaires, et la phrase allemande où le mot aliénation apparaît entre guillemets.