Kierkegaard et les trois stades : esthétique, éthique, religieux

Aucun des livres où se dessinent les trois stades ne porte le nom de Kierkegaard comme auteur. La matière en est répartie entre un jeune homme désigné par une simple lettre, un magistrat marié, un certain Johannes de Silentio qui avoue ne pas avoir la foi et un humoriste, Johannes Climacus, qui ne se dit pas chrétien. En février 1846, sur des pages sans numéro placées à la fin du dernier de ces livres, Kierkegaard reconnaît la paternité de l’ensemble et adresse une prière à ses lecteurs. Si quelqu’un veut citer une phrase de ces ouvrages, qu’il cite le nom du pseudonyme concerné, ikke mit, pas le sien.

Un jeune homme sans nom

Le premier de ces livres paraît à Copenhague le 20 février 1843 sous le titre Enten-Eller (Ou bien… ou bien). Commencé à Berlin après la rupture de ses fiançailles avec Regine Olsen, le 11 octobre 1841, il est publié sous l’autorité d’un éditeur fictif, Victor Eremita, « l’ermite victorieux ». Le premier volume rassemble les papiers d’un jeune homme que le livre ne nomme jamais, A pour les commentateurs ; le second, deux lettres que lui adresse un juge, Wilhelm. Contre qui ce dispositif est-il monté ? Jon Stewart a nuancé en 2003 la réponse traditionnelle, Hegel, en désignant plutôt les hégéliens danois des années 1830 et 1840, dont Hans Lassen Martensen, et leur prétention à penser l’existence d’un point de vue que personne n’occupe en existant.

A ne défend pas une débauche. L’essai que le danois intitule Vekselbruget, la rotation des cultures, part de l’ennui et propose une méthode pour lui échapper. Changer de pays ou de maîtresse relève de la rotation vulgaire. La bonne rotation change le regard sur ce qui ne change pas, par un arbitraire cultivé qui consiste à lire le milieu d’un livre ou à voir un fragment de pièce, et elle exige de refuser tout ce qui lierait l’avenir, mariage, amitié ou carrière utile. Le mot « esthétique » garde ici la trace du grec aisthêsis, la sensation, et désigne toute existence vécue dans l’immédiat et le possible. En fin de volume, le Journal du séducteur pousse la méthode à son terme. Un autre Johannes y prépare pendant des semaines la conquête d’une jeune fille, Cordelia, pour le plaisir de la manœuvre, et l’ennui le reprend dès qu’elle a cédé. Dans ses Diapsalmata, les aphorismes qui ouvrent le volume, A laisse voir qu’il sait où mène ce régime, et il écrit ailleurs qu’on ne vit en artiste qu’une fois l’espérance jetée par-dessus bord (Ou bien… ou bien, I ; SKS 2, 282). Kierkegaard nommera cela désespoir, et le juge reprendra le mot contre son ami.

L’anonymat d’A a souvent été lu comme l’indice d’un homme qui n’a pas encore de soi.

Le juge Wilhelm veut qu’on choisisse le choix

Les deux lettres du juge ont des titres de traité. La première défend la validité esthétique du mariage, la seconde cherche l’équilibre entre l’esthétique et l’éthique dans la formation de la personnalité. Leur stratégie est indirecte, puisque Wilhelm veut prouver à son ami que le mariage donne mieux que la séduction ce que la séduction cherche, un amour qui dure et se raconte.

L’argument de la seconde lettre part d’une définition. L’esthétique en un homme, écrit le juge, est det, hvorved han umiddelbar er det, han er, ce par quoi il est immédiatement ce qu’il est. Qui ne vit que de cela n’est qu’une suite de moments, planant sans cesse au-dessus de soi, reproche Wilhelm (SKS 3, 192). La conséquence surprend davantage. Puisque l’esthétique désigne ce qu’on est sans l’avoir choisi, personne ne choisit la vie esthétique, et celui qui prend au sérieux l’alternative entre les deux vies a déjà quitté la première ; Gordon Marino en tire la formule selon laquelle qui se trouve réellement devant le choix a déjà choisi de choisir. D’où le conseil, absurde en apparence, de choisir le désespoir, puis de choisir le choix lui-même en prenant la responsabilité de l’homme qu’on est devenu. Le moi se choisit, dit le juge, ou plus exactement il se reçoit, det modtager sig selv (SKS 3, 172), avec une histoire, un corps et une époque qu’il n’a pas choisis et qu’il assume désormais comme une tâche.

Tout cela décrit une vie en société, faite de rôles et de devoirs reconnus, ce que Hegel appelait Sittlichkeit, l’éthicité des mœurs et des institutions. C. Stephen Evans rappelle que la plupart des commentateurs lisent ainsi l’éthique d’Ou bien… ou bien, et il relève ce qu’elle a de confortable, puisque la foi dont le juge se réclame ne dérange à aucun moment sa vie rangée.

Le livre le sait déjà. Il se clôt sur un sermon intitulé « Ultimatum », que le juge transmet à son ami et dont la dernière phrase affirme que seule la vérité qui édifie est vérité pour toi (SKS 3, 331). En 1807, dans la préface de la Phénoménologie de l’esprit, Hegel avait prévenu que la philosophie doit se garder de vouloir être édifiante, et Evans rapproche les deux phrases pour marquer ce qui sépare les deux entreprises.

Agamemnon peut parler, Abraham se tait

Huit mois plus tard, le 16 octobre 1843, paraît Crainte et tremblement (Frygt og Bæven), signé Johannes de Silentio. L’avant-propos s’ouvre, curieusement, sur un hommage à Descartes, dont Johannes recopie deux articles des Principes de la philosophie (première partie, art. 28 et 76) pour rappeler que le philosophe du doute ne doutait pas en matière de foi. Le sujet est ailleurs, au chapitre XXII de la Genèse, où Dieu ordonne à Abraham d’offrir en holocauste Isaac, son fils unique, sur une montagne du pays de Morija. Johannes récrit la scène quatre fois, et chaque variante produit un Abraham qui obéit sans être le père de la foi.

Le premier des trois « problèmes » du livre s’ouvre sur une thèse que Johannes rattache aussitôt à Hegel : « Le moral est comme tel le général. » Paul-Henri Tisseau rend ainsi det Ethiske ; l’édition Rivages de Charles Le Blanc (2000) parle de suspension « de l’éthique », mot préférable parce qu’il rattache le problème à la sphère du juge. Qu’on se représente alors trois pères. Agamemnon sacrifie Iphigénie parce que le devin l’exige et que la flotte grecque ne peut partir, Jephté immole sa fille pour tenir le vœu dont dépendait la victoire d’Israël, Brutus fait exécuter son fils parce que la loi de Rome le lui commande. Chacun souffre, et chacun peut dire pourquoi. Leur devoir de père cède devant un devoir que tout le monde reconnaît, et Johannes les appelle des héros tragiques, parce qu’ils restent dans le général (Crainte et tremblement, Problème I ; SKS 4, 151-153). Abraham ne sauve aucun peuple et n’apaise aucun dieu irrité. S’il parlait, il ne pourrait donner qu’une raison, un ordre que lui seul a entendu, et cette raison ne se partage pas. « Dès que je parle, j’exprime le général, et si je me tais, nul ne peut me comprendre. » L’expérience se refait sans peine. Dans l’un des trois récits, remplacer la raison publique par un ordre entendu du seul père laisse le geste identique, et chacun y voit désormais un crime. Faute de l’instance intermédiaire qui sauve le héros tragique, Abraham est donc, selon Johannes, « ou bien un meurtrier, ou bien un croyant » (trad. Tisseau).

Emmanuel Levinas a lu la scène autrement. Dans « Existence et éthique », paru en allemand en 1963 et repris dans Noms propres (Fata Morgana, 1976), il relève que chez Kierkegaard le stade éthique reste soumis à la loi générale. Ailleurs dans le recueil, il écrit que l’attention prêtée par Abraham « à la voix qui le ramenait à l’ordre éthique en lui interdisant le sacrifice humain, est le moment le plus haut du drame » (p. 113). Chez Johannes, la foi d’Abraham porte sur cette vie et sur le retour d’Isaac ; le livre ne dit pas quel rôle il accorde à la seconde voix, et les deux lectures rendent compte du récit sans qu’un passage permette de les départager.

« Il a tout l’air d’un percepteur ! »

Pour approcher ce qu’il avoue ne pas comprendre, Johannes invente une situation plus ordinaire. Un jeune homme aime une princesse, cet amour fait la substance de sa vie, et il ne peut se réaliser (SKS 4, 136 et suiv.). Le chevalier de la résignation infinie renonce à elle sans l’oublier et trouve dans la douleur une paix accessible, selon Johannes, à tout homme courageux. Quant au chevalier de la foi, il accomplit le même mouvement, puis un second, dont Johannes se déclare incapable, puisqu’il croit, en vertu de l’absurde, qu’il aura la princesse dans cette vie. La résignation est à la portée de la volonté seule, et la foi reçoit de nouveau ce qu’elle a abandonné.

Johannes n’a jamais rencontré de chevalier de la foi, dit-il, et il en fait pourtant le portrait. L’homme va à l’église, se promène sur le Strandvej l’après-midi, songe en rentrant à la tête d’agneau que sa femme lui a peut-être préparée et fume sa pipe le soir. Rien ne le distingue d’un boutiquier, et le narrateur recule en le découvrant. « Il a tout l’air d’un percepteur ! » La foi, telle que Johannes la décrit, reste invisible, parce qu’elle rend au croyant le monde fini tel quel.

Le mot « stades » vient d’un titre de 1845, Stades sur le chemin de la vie. En 1846, Climacus systématise dans le Post-scriptum aux Miettes philosophiques (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift), paru le 27 février. Il compte trois sphères d’existence et leur ajoute deux zones frontières, l’ironie entre l’esthétique et l’éthique, l’humour entre l’éthique et le religieux. Le religieux lui-même se dédouble. La religiosité A, intériorité accessible sans révélation, conduit par la souffrance à la conscience de la culpabilité ; la religiosité B, le christianisme, repose sur un paradoxe que la raison n’engendre pas, un Dieu devenu homme dans l’histoire. Climacus, humoriste de son propre aveu, se place lui-même en deçà de la religiosité B.

L’image d’une échelle vient de Kierkegaard, qui fait dire à Anti-Climacus, dans La Maladie à la mort (1849), que la plupart des hommes habitent une maison à plusieurs étages et préfèrent vivre à la cave (SKS 11, 158). Evans observe pourtant que les stades ne se remplacent pas, puisque toute vie garde une dimension esthétique et qu’un esthète peut choisir de le rester, et fait des sphères des rivales autant que des degrés ; Carla Wiggs, dans une thèse soutenue à Southampton en 2020, conteste plus frontalement la lecture hiérarchique. Les textes pseudonymes ne permettent pas de trancher. Le texte où Kierkegaard s’en explique en son nom, Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed, écrit en 1848 et publié après sa mort, présente l’œuvre comme religieuse d’un bout à l’autre ; Joakim Garff, parmi d’autres, y lit une reconstruction après coup, et Kierkegaard y concède que cette unité ne lui est apparue qu’en chemin. Personne ne sait donc avec certitude ce qu’il pensait du juge Wilhelm en février 1843.

MacIntyre contre le juge Wilhelm

L’objection la plus discutée vise le passage de l’esthétique à l’éthique. Dans After Virtue (1981), traduit par Laurent Bury sous le titre Après la vertu (PUF, 1997), Alasdair MacIntyre fait de Kierkegaard un acteur de l’échec du projet moral des Lumières (chapitre 4, p. 39-43 de l’édition originale). Ou bien… ou bien ne donnerait aucune raison de préférer une vie à l’autre, seulement des recommandations rivales. Or un principe que l’on choisit sans pouvoir dire pourquoi n’a aucune autorité. L’éthique du juge reposerait donc sur un choix fondamental dépourvu de critère, qui la prive de l’autorité qu’elle revendique, et MacIntyre voit là une incohérence au cœur de la position.

Les spécialistes de Kierkegaard ont presque unanimement rejeté cette lecture, note Evans. Dans le recueil Kierkegaard After MacIntyre, que John Davenport et Anthony Rudd dirigent en 2001, Rudd soutient que le juge avance bel et bien un argument, puisque la vie esthétique ne peut donner d’unité à une personne et qu’il devient rationnel, pour l’esthète lui-même, de choisir l’éthique. Gordon Marino, dans la revue Kierkegaardiana, reproche à MacIntyre d’identifier Kierkegaard au seul juge, alors que MacIntyre concède lui-même (p. 41) qu’avec Crainte et tremblement la conception de l’éthique a changé radicalement. Marino accorde pourtant un point à l’adversaire, en admettant que Kierkegaard aide peu à départager deux exigences morales concurrentes.

MacIntyre a répondu dans le même recueil, sous le titre « Once More on Kierkegaard » (p. 339-355), en amendant sa lecture et en reformulant autrement l’accusation de choix sans critère. Le débat porte depuis sur la proximité des deux projets, notamment autour de l’unité narrative d’une vie, notion que John Lippitt juge insuffisante pour distinguer l’esthète du juge. Pour trancher, il faudrait montrer qu’une raison avancée par Wilhelm peut valoir pour quelqu’un qui ne vit pas encore comme lui, sans présupposer ce qu’elle doit prouver.

Pour aller plus loin

Ce sujet croise l’existentialisme, où le choix de soi reçoit chez Sartre une forme sans Dieu, et l’éthicité hégélienne, que le juge Wilhelm défend sans la nommer. L’ironie socratique, objet de la thèse que Kierkegaard soutient en 1841, éclaire la première des deux zones frontières du Post-scriptum.

On résume souvent Kierkegaard par une échelle à trois barreaux, avec en bas la vie de plaisir, au milieu la vie de devoir et en haut la foi. Ce penseur danois a publié ses livres à Copenhague dans les années 1840, et le schéma vient bien de là. Ceux qui le décrivent sont pourtant signés de faux noms. Chaque barreau pose en outre un problème que ses lecteurs discutent encore.

Un homme qui fuit l’ennui

Le premier de ces livres sort en 1843. Il rassemble les papiers d’un jeune homme dont on ignore jusqu’au nom. Ce jeune homme a une seule peur, s’ennuyer. Pour y échapper, il refuse tout ce qui engage l’avenir, comme le mariage, l’amitié ou un métier utile. Il préfère ouvrir un livre au milieu et ne regarder qu’un morceau de spectacle.

Cette manière de vivre tournée vers les sensations et les possibles, Kierkegaard l’appelle la vie esthétique. Le livre la conduit jusqu’au bout avec un séducteur. Celui-ci prépare longuement la conquête d’une jeune fille, puis s’ennuie le jour où elle cède. Le jeune homme sans nom sait lui-même où mène ce chemin. Il écrit qu’on ne vit en artiste qu’après avoir renoncé à tout espoir.

La lettre d’un homme marié

La seconde moitié du livre contient les lettres d’un juge marié, adressées au jeune homme. Le juge veut le convaincre sur son propre terrain. Selon lui, le mariage tient les promesses de la séduction mieux qu’elle-même, puisqu’il fait durer l’amour.

Son argument le plus fort part d’une remarque simple. Personne ne choisit ce qu’il est sans l’avoir voulu. Le jeune homme croit avoir choisi le plaisir, mais il s’est seulement laissé porter. Dès qu’il se demande sérieusement comment vivre, il a déjà quitté sa première vie. Choisir vraiment, pour le juge, revient à accepter l’homme qu’on est devenu et à en faire une tâche.

Cette vie de devoirs acceptés et de rôles reconnus, Kierkegaard l’appelle la vie éthique. Un spécialiste relève ce qu’elle a de confortable chez le juge. Sa foi ne dérange jamais sa vie bien rangée. Le livre lui-même le sait, puisqu’il se termine sur un sermon qui en montre les limites.

Abraham sur la montagne

Huit mois plus tard, un second livre reprend une histoire de la Bible. Dieu demande à Abraham de sacrifier son fils Isaac sur une montagne. Abraham part et se prépare à obéir. Au dernier moment, une seconde voix lui interdit le sacrifice.

L’auteur compare Abraham à Agamemnon, le héros grec. Agamemnon sacrifie lui aussi sa fille, parce que sans ce sacrifice la flotte grecque ne peut pas partir. Tout le monde comprend pourquoi il agit. Abraham, lui, ne peut rien expliquer. Sa seule raison est un ordre que lui seul a entendu.

Le livre en tire une conclusion dérangeante. Si la foi n’existe pas, Abraham n’est qu’un meurtrier. Si elle existe, elle place un homme au-dessus des règles communes, dans un lien avec Dieu que personne ne peut partager. Cette mise à l’écart des règles, le livre l’appelle une suspension de l’éthique.

Un philosophe du siècle dernier, Emmanuel Levinas, a lu la scène dans l’autre sens. Pour lui, le plus grand moment du récit arrive quand Abraham écoute la seconde voix, celle qui lui interdit de tuer. Le livre de Kierkegaard ne dit pas quelle place il donne à cette voix. Chacune de ces lectures tient, et aucune phrase du texte ne permet de choisir.

Une échelle ou trois chemins

En 1846, un dernier livre met de l’ordre dans l’ensemble. Il parle de trois domaines de l’existence. On a longtemps lu ces domaines comme les marches d’un escalier. Certains spécialistes y voient aussi des façons de vivre rivales, et un esthète peut très bien choisir de rester en bas.

Kierkegaard s’est expliqué en son nom dans un texte publié après sa mort. Il y présente toute son œuvre comme religieuse d’un bout à l’autre. Certains biographes y voient une reconstruction après coup. Il est donc impossible de savoir avec certitude ce qu’il pensait de son juge au moment d’écrire le livre.

Le reproche le plus célèbre date de 1981. Le philosophe Alasdair MacIntyre affirme que le juge n’offre aucune raison au jeune homme, et que le passage au devoir repose donc sur un choix arbitraire. Les spécialistes de Kierkegaard ont presque tous rejeté cette lecture, et certains ont montré que le juge avance de vrais arguments. MacIntyre a corrigé sa lecture, puis maintenu son reproche sous une autre forme.

Pour trancher, il faudrait montrer qu’une raison du juge peut toucher un homme qui n’a pas encore adopté sa façon de vivre, et c’est sur ce point précis que les adversaires s’opposent toujours.

La version complète donne la prière que Kierkegaard adresse à ses lecteurs en février 1846, le portrait du croyant qui ressemble à un percepteur et le détail de la querelle avec MacIntyre, réponses comprises.