Kierkegaard, « père de l’existentialisme » : qui a posé l’étiquette

Une demande, en annexe d’un livre de février 1846 : que personne, citant une phrase de ces ouvrages, n’écrive le nom de Kierkegaard. Elle ferme le Post-scriptum et elle est signée, elle, S. Kierkegaard. Depuis, elle a été ignorée à peu près partout. L’étiquette la plus répandue, « père de l’existentialisme », fait même l’inverse : elle attribue une doctrine à l’auteur qui avait construit tout un appareil pour n’en signer aucune.

Six noms d’emprunt et une clause de non-attribution

La liste vaut mieux qu’un résumé. Ou bien... ou bien paraît en février 1843, présenté par un certain Victor Eremita, qui se donne pour le simple éditeur de papiers trouvés dans un secrétaire. Le 16 octobre 1843, deux volumes sortent le même jour : Crainte et tremblement, par Johannes de Silentio, et La Reprise, par Constantin Constantius. Le Concept d’angoisse, en 1844, est signé Vigilius Haufniensis, le veilleur de Copenhague. La Maladie à la mort, en 1849, revient à Anti-Climacus, avec Kierkegaard nommé sur la page de titre comme éditeur.

Le procédé a une fonction. Chaque pseudonyme incarne une manière de vivre et parle depuis elle, sans qu’aucune instance vienne dire laquelle a raison ; le lecteur reste seul à se situer, et Kierkegaard appelle cela la communication indirecte. Le dispositif a une conséquence pour qui résume : Johannes de Silentio déclare explicitement ne pas avoir la foi et ne pas comprendre Abraham, ce qui rend hasardeuse toute phrase de la forme « Kierkegaard soutient que la foi est... ». Dans Le Point de vue explicatif de mon œuvre, rédigé en 1848 et publié après sa mort, l’auteur affirme rétrospectivement avoir toujours été un écrivain religieux, pseudonymes compris. L’affirmation est disputée : Henning Fenger, Louis Mackey et Joakim Garff y voient ce que Kierkegaard a voulu qu’on pense de lui plutôt qu’un compte rendu fiable, Mackey allant jusqu’à traiter « S. Kierkegaard » comme un pseudonyme de plus, lecture que la recherche tient pour minoritaire.

Le héros tragique peut parler, Abraham non

Crainte et tremblement prend un texte, la Genèse XXII, et pose un problème de droit. Le Problème I porte un titre que Paul-Henri Tisseau traduit par « Y a-t-il une suspension téléologique du moral ? », là où la formule courante en français dit « de l’éthique ». L’écart compte : le mot désigne ici la morale partagée, celle qui se dit devant tout le monde. Même chose pour ce que Tisseau rend par « l’Individu » : le danois écrit den Enkelte, le singulier, celui qui est seul de son espèce. L’argument tient en quatre temps.

Premier temps, une définition. Le moral, c’est le général, ce qui vaut pour tout le monde et à chaque instant ; la tâche de l’individu consiste à s’y exprimer, et dès qu’il revendique sa singularité contre lui, il est en faute. Deuxième temps, le cas. Un père monte sur une montagne avec l’intention d’égorger son fils. Moralement, la description est disponible : il veut tuer Isaac. Troisième temps, la comparaison, et c’est là que le livre devient démonstratif. Agamemnon sacrifie Iphigénie parce que la flotte est immobilisée et que le devin a parlé ; Jephté immole sa fille pour un vœu dont dépend le sort du peuple ; Brutus fait exécuter son fils parce que la loi de Rome l’exige. Ces trois-là peuvent parler. Ils énoncent une raison que l’armée, le peuple ou le tribunal reconnaissent, ils reçoivent des larmes, et leur douleur reste à l’intérieur du général. Abraham n’a rien de tel. Il n’agit ni pour sauver un peuple, ni pour défendre l’État, ni pour apaiser une divinité en colère. Sa conduite est une affaire strictement privée. Quatrième temps, la conclusion : ou bien Abraham est un meurtrier, ou bien la foi est ce paradoxe où l’individu, comme individu, se tient au-dessus du général dans un rapport absolu avec l’absolu. Le signe de cette position est le silence. Parler, c’est entrer dans le général ; se taire, c’est n’être compris de personne.

Le livre fournit lui-même de quoi éprouver l’idée à échelle humaine, avec l’histoire du jeune homme amoureux d’une princesse inaccessible (Crainte et tremblement, éd. Hong p. 34 et suiv. ; SKS 4, 136 et suiv.). Le chevalier de la résignation infinie renonce à elle, transforme cet amour en un contenu éternel, et trouve dans la douleur une paix qui ne dépend plus de rien. Le chevalier de la foi fait ce mouvement-là, puis un second : il croit qu’il l’obtiendra tout de même, en vertu de l’absurde. La différence ne se voit pas de l’extérieur. Le second ressemble à un percepteur qui rentre dîner.

Kant avait répondu quarante-cinq ans avant la question

L’objection la plus dure au livre lui est antérieure. En 1798, dans Le Conflit des facultés (Ak. VII, 63, en note), Kant écrit que si Dieu parlait à un homme, celui-ci ne pourrait jamais savoir que c’est Dieu qui parle, tandis qu’il peut être certain du contraire : une voix qui commande un acte contraire à la loi morale n’est pas divine, quelle que soit la majesté de l’apparition. Abraham aurait donc dû répondre qu’il est parfaitement certain de ne pas devoir tuer son fils, et qu’il ne sera jamais certain que cette apparition soit Dieu. Kant meurt en 1804, trente-neuf ans avant la parution du livre : l’objection est en place avant la thèse qu’elle vise.

Johannes de Silentio connaît la difficulté et l’inscrit dans son propre texte : il reproche à Hegel, dont il vise le chapitre « Le bien et la conscience » des Principes de la philosophie du droit (§§ 129-141), de ne pas avoir eu le courage de ses prémisses, puisque sur ce terrain le procès d’Abraham devrait être rouvert et le patriarche banni comme assassin. Puis il pose la question que tout lecteur formerait : et si l’homme qui gravit la montagne s’était trompé, si son cerveau était troublé ? Le texte réclame ailleurs que ceux qui ont la foi fournissent un critère permettant de distinguer le paradoxe de la tentation, et n’en donne pas. Savoir si Kierkegaard répond ici à Kant, et jusqu’à quel point il l’a lu, reste discuté : Ronald M. Green a soutenu en 1992 l’existence d’une dette massive et dissimulée, et l’identité même du « moral » de ce livre est disputée, tenue pour kantienne par Louis Pojman et Daphne Hampson, fichtéenne par Michelle Kosch, hégélienne par C. Stephen Evans, Sylvia Walsh et Merold Westphal.

« Le saut de la foi » : zéro occurrence sur trente-cinq livres

En 1993, dans la revue Kierkegaardiana, Alastair McKinnon publie le résultat d’une recherche menée sur une version informatisée des Samlede Værker. L’expression Troens Spring, que McKinnon tient pour le seul équivalent danois possible de l’anglais leap of faith, n’apparaît pas une fois dans les trente-cinq titres de cette édition. Le coefficient de corrélation entre Troens et Spring dans les livres du corpus tombe à 0 247, sans signification statistique, quand celui de Don et Juan atteint 0 999 et celui de Platon et Socrate 0 994 ; dans les phrases de Crainte et tremblement, Troens ne rencontre jamais Spring, mais rencontre trente-cinq fois Ridder, le chevalier.

L’origine de la formule est repérable. La traduction anglaise du Post-scriptum par David Swenson et Walter Lowrie rend par « the leap of faith » un passage qui parle du passage qualitatif du non-croyant au croyant, et McKinnon qualifie ce choix de contresens. Ce que les textes contiennent est autre chose : dans Le Concept d’angoisse, le saut nomme la transition qualitative par laquelle le péché entre dans le monde, sans qu’aucune explication psychologique en rende compte (éd. Hong p. 48-51 ; SKS 4, 353-357), et le vocabulaire du bond vient d’une conversation célèbre entre Lessing et Jacobi, que Johannes de Silentio tourne en dérision avec son image du tremplin. M. Jamie Ferreira le note dans le Cambridge Companion de 1998 : la formule anglaise est de surcroît circulaire, puisqu’elle fait accomplir par la foi le saut censé y conduire. Deux réserves s’imposent sur ce dossier. McKinnon lui-même précise que la version informatisée des Papirer n’était pas achevée, et qu’il ne peut donc rien affirmer des carnets personnels ; et son hypothèse sur les motifs de ceux qui ont propagé la formule reste une hypothèse, quand l’absence du syntagme est un fait de décompte.

De Iéna à l’Unesco, itinéraire d’une étiquette

Kierkegaard meurt à Copenhague le 11 novembre 1855, dans une langue que peu de philosophes lisent. Le mot « existentialisme » appartient à un débat français des années 1940 ; Jean Wahl lui consacre en 1947 une Petite histoire de l’existentialisme.

Le chemin passe d’abord par l’allemand. Diederichs publie à Iéna, en 1925, les Miettes philosophiques et le Post-scriptum dans les traductions de H. Gottsched et Christoph Schrempf, et c’est cette langue-là que lit Heidegger, qui règle son compte au Danois dans une note de Sein und Zeit (1927, p. 235) : Kierkegaard a saisi le problème de l’existence sur le plan existentiel, la problématique existentiale lui est restée étrangère, il est demeuré dépendant de Hegel, et l’on apprend davantage de ses discours édifiants que de ses ouvrages théoriques, à l’exception du Concept d’angoisse. George Pattison a montré en 2025 que cette position tient dans toute l’œuvre : Heidegger voit là un écrivain religieux, utile de biais. En France, Jean Wahl fait paraître « Heidegger et Kierkegaard » dans Recherches philosophiques en 1932-1933, puis reprend l’étude en appendice des Études kierkegaardiennes de 1938. Le colloque de l’Unesco des 21-23 avril 1964, dont les actes paraissent chez Gallimard en 1966 sous le titre Kierkegaard vivant, consacre l’opération : Sartre y lit « L’universel singulier ».

Une date manque à ce tableau. Les Œuvres complètes françaises, traduites par Paul-Henri Tisseau et Else-Marie Jacquet-Tisseau, ne paraissent aux Éditions de l’Orante qu’entre 1966 et 1986. Le lecteur français a donc reçu l’étiquette avant de disposer du corpus. Aujourd’hui, l’article que C. Stephen Evans consacre à Kierkegaard dans la Stanford Encyclopedia of Philosophy ouvre en signalant que le titre de père de l’existentialisme cache au moins autant qu’il montre, en particulier pour qui associe le mot à Sartre. Et la ligne de partage de la recherche ne porte plus sur la paternité : elle sépare ceux qui prennent au sérieux l’engagement chrétien des textes de ceux qui lisent Kierkegaard contre Kierkegaard, comme Adorno dès 1933.

Reste l’épigraphe. Crainte et tremblement s’ouvre sur une phrase empruntée à Hamann : ce que Tarquin le Superbe donnait à entendre en abattant les têtes de pavot de son jardin, son fils le comprit, mais non le messager. Johannes de Silentio est un messager qui répète qu’il n’a pas la foi. Le livre porterait donc un message que son porteur ne comprend pas, hypothèse que les commentateurs discutent depuis trente ans sans pouvoir la trancher, pour une raison simple : le texte ne dit nulle part qui est le fils.

Pour aller plus loin

Ce dossier touche à l’angoisse comme vertige de la liberté, notion que Vigilius Haufniensis élabore en 1844 et que le XXᵉ siècle a détachée de son cadre théologique. Il croise la querelle des lectures de Hegel, dont Jon Stewart a montré en 2003 que Kierkegaard visait surtout les hégéliens danois. Il conduit enfin à l’existentialisme français d’après-guerre, qui a reçu ces textes par l’allemand.