Le suicide de Sénèque : acte philosophique ou scène politique ?

Deux phrases qui ne disent pas la même chose

Dans la lettre 70 à Lucilius, Sénèque écrit sapiens vivet quantum debet, non quantum potest, le sage vivra autant qu’il doit, et non autant qu’il en a la possibilité. La formule sert à défendre le droit de sortir d’une vie devenue invivable. Trente-quatre lettres plus loin, au début de la lettre 104, la même charpente revient et la conclusion s’inverse. Cum bono viro vivendum sit non quamdiu iuvat sed quamdiu oportet, l’homme de bien doit vivre aussi longtemps qu’il le faut, le plaisir qu’il y trouve n’entrant pas dans le calcul.

Le contexte de la lettre 104 est domestique. Sénèque a de la fièvre, il veut partir pour sa propriété de Nomentum, Paulina le retient, et il finit par admettre que sa vie ne lui appartient plus tout à fait, puisque le souffle de sa femme dépend du sien. Il ajoute une phrase qu’on cite rarement, indulgendum est enim honestis adfectibus, il faut faire leur part aux attachements honorables.

La même main a écrit les deux textes, à quelques mois d’intervalle, dans la même série de lettres, et Sénèque ne signale nulle part qu’il aurait changé d’avis entre les deux.

Sortir de la vie sans faute contre la raison

Pour comprendre ce que Sénèque fait de ce problème, il faut remonter à ce que l’école lui a transmis, et le mieux est de partir du raisonnement complet plutôt que du slogan. Les stoïciens soutiennent que le seul bien est la vertu et le seul mal le vice. Tout le reste, ils l’appellent adiaphora, indifférents, ce qui ne veut pas dire sans valeur, car parmi les indifférents certains sont « préférés », proêgmena, comme la santé, la force ou la vie, et d’autres « non préférés », comme la maladie, la douleur ou la mort. La conduite droite consiste à choisir les premiers et à écarter les seconds, parce que c’est ainsi qu’on vit conformément à la nature. Aucun d’eux n’est bon ou mauvais en lui-même. Le raisonnement s’enchaîne alors sans difficulté. Si vivre n’est pas un bien mais seulement une chose préférable, alors rester en vie n’oblige pas absolument ; c’est une convenance, un kathêkon, et une convenance dépend des circonstances. Diogène Laërce résume en VII, 130 les cas où le sage sortira raisonnablement de la vie : pour sa patrie, pour ses amis, ou s’il est frappé d’une douleur trop violente, d’une mutilation, d’une maladie incurable. Cicéron, au troisième livre du De finibus, aux paragraphes 60 et 61, donne la règle générale sous une forme comptable qui a fait fortune, à savoir que lorsque les choses conformes à la nature l’emportent dans une existence, il convient d’y demeurer, et que lorsque ce sont les autres qui l’emportent, ou qu’on prévoit qu’elles l’emporteront, il convient de partir. Une troisième raison circule dans les sources doxographiques, que Miriam Griffin a analysée en 1986 à partir d’une compilation tardive, celle du tyran qui contraint quelqu’un à dire ou à faire une chose déshonorante, contrainte qui vaut elle aussi congé. L’important est que la décision ne se prend jamais sur la souffrance. Elle se prend sur la possibilité d’agir encore selon la vertu, et tant que cette possibilité subsiste, la douleur n’autorise rien.

Le désespoir n’entre pas dans cette morale. Elle tient de la comptabilité des circonstances, et elle réclame un jugement que les stoïciens eux-mêmes tenaient pour très difficile à porter.

La maison enfumée

Épictète a donné de tout cela l’image la plus courte, et elle vient d’un esclave affranchi qui a vécu à Rome pendant ces mêmes années. Aux Entretiens, I, 25, 18, il demande à son auditeur d’imaginer une salle où quelqu’un vient de faire de la fumée. Si la fumée est supportable, on reste. Si la fumée devient excessive, on sort. Et il faut se souvenir toujours, ajoute-t-il, que la porte est ouverte.

L’image mérite qu’on s’y arrête, parce qu’elle est régulièrement mal lue. Elle ne dit pas qu’il faut sortir. Elle dit qu’on peut sortir, et que cette possibilité change le statut de ce qui se passe à l’intérieur. Celui qui sait la porte ouverte n’est pas enfermé, puisque s’il demeure dans la salle enfumée, c’est qu’il a jugé la fumée supportable, et qu’il a donc choisi. La conséquence est morale avant d’être pratique. Disposer d’une issue retire au tyran, à la maladie ou à la fortune le moyen de contraindre absolument.

Sénèque dit la même chose en termes romains, et le mot qu’il emploie est libertas. À la fin du De la providence, VI, 7 à 9, il fait parler le dieu qui s’adresse aux hommes, pateat exitus, que la sortie reste ouverte, et il ajoute que rien n’a été rendu plus facile que de mourir. Dans la lettre 12, 10, il remercie qu’aucun homme ne puisse être retenu de force dans la vie. Dans la lettre 91, 21, il formule la conséquence sous forme de calcul de pouvoir, nous ne sommes au pouvoir de personne tant que la mort est en notre pouvoir.

Le contraire d’une permission

Il serait commode d’en conclure que Sénèque a ouvert la porte à tous les vents. Ses propres textes l’interdisent, et la restitution de sa position exige qu’on les mette à côté des précédents.

La lettre 58, 36, est explicite. Il n’entend pas se porter la main sur lui-même pour cause de douleur, parce que mourir de cette manière, dit-il, c’est être vaincu. Il n’envisage la sortie que si la souffrance devient permanente au point de le priver de tout ce pour quoi il vit. Dans la lettre 24, 25, il tranche encore plus net, vir fortis ac sapiens non fugere debet e vita, sed exire, l’homme courageux et sage ne doit pas fuir la vie, il doit en sortir. La distinction porte tout le reste. Fuir, c’est céder à ce qu’on croit être un mal. Sortir, c’est décider quand la vie ne permet plus ce pour quoi elle valait d’être tenue.

La même lettre 24 contient sa formule la plus connue, cotidie morimur, nous mourons chaque jour. Sénèque n’y fait pas de la mort un événement final, il en fait un processus déjà commencé, et il y voit la raison de s’y exercer par avance. Les stoïciens appelaient cet exercice praemeditatio malorum, la représentation anticipée des maux, et Sénèque y consacre des pages entières.

Un exemple montre à quel point cette morale est rude. Dans la lettre 70, aux paragraphes 20 et 21, il rapporte le cas d’un Germain destiné aux jeux du cirque, qui se donna la mort dans les latrines avec l’instrument le plus sale qui fût à sa portée. Sénèque approuve, et sa raison est que la mort la plus immonde reste préférable à l’esclavage le plus propre. On peut trouver la phrase insoutenable, et beaucoup de lecteurs modernes la trouvent telle. Personne, en tout cas, n’en fera jamais une consolation ni un conseil de vie.

Un soir d’avril au quatrième milliaire

Reste à savoir ce que cette doctrine devient lorsqu’un empereur s’en mêle.

Au printemps 65, une conjuration se forme autour de Caius Calpurnius Pison. Elle est trahie par un affranchi, et l’instruction commence aussitôt. Interrogé sous la menace de la torture, Antonius Natalis désigne Pison, puis prononce le nom de Sénèque. Tacite précise ce que Natalis a dit exactement, et le contenu en est mince. Il aurait été envoyé chez Sénèque malade pour se plaindre que Pison ne fût pas reçu, et Sénèque aurait répondu que des entretiens fréquents ne serviraient ni l’un ni l’autre. L’historien ajoute lui-même que Néron n’avait pas prouvé la participation de Sénèque à la conjuration, et que sa joie tenait à autre chose, ut ferro grassaretur, quando venenum non processerat, avancer par le fer puisque le poison n’avait pas abouti. Il renvoie ainsi à un épisode antérieur, au chapitre 45 du même livre, où un affranchi nommé Cleonicus aurait été chargé d’empoisonner Sénèque, lequel vivait alors de fruits sauvages et d’eau courante.

Le tribun Gavius Silvanus est envoyé vérifier les propos. Sénèque rentrait de Campanie ce jour-là et s’était arrêté dans une propriété suburbaine au quatrième milliaire, soit un peu moins de six kilomètres de Rome. Tacite écrit forte an prudens, par hasard ou en connaissance de cause, et il laisse la question en suspens. Le soir tombait. Le tribun cerne la villa de soldats et trouve Sénèque à table avec Paulina et deux amis dont l’historien ne donne pas les noms.

La réponse est rapportée au palais devant Poppée et Tigellin. Néron demande alors si Sénèque prépare une mort volontaire, an Seneca voluntariam mortem pararet. Le tribun répond qu’il n’a décelé chez lui aucun signe de peur. L’ordre tombe.

Le tribun repart. Un centurion entre à sa place.

Une image pour tout legs

Sénèque demande d’abord les tablettes de son testament. Le geste n’a rien de sentimental. Dans la Rome du premier siècle, anticiper la condamnation par une mort volontaire produisait des effets juridiques précis, que le commentaire de Dickinson College sur un passage voisin des Annales rappelle, une sépulture régulière et la validité du testament, donc la transmission du patrimoine aux héritiers plutôt que sa confiscation. Le centurion refuse, et ce refus prive par avance la mort qui suit de son principal effet civil.

Sénèque se tourne vers ses amis, et la phrase de Tacite est devenue proverbiale. Puisqu’on l’empêche de reconnaître leurs services, il leur laisse la seule chose qui lui reste et qui est aussi la plus belle, imaginem vitae suae. Puis il les rappelle à la fermeté, tantôt en conversant, tantôt d’un ton plus contraignant, et il leur pose une question qui vaut examen de passage, ubi praecepta sapientiae, ubi tot per annos meditata ratio adversum imminentia ?, où sont les préceptes de la sagesse, où est cette raison exercée pendant tant d’années contre ce qui menace ?

On peut reformuler son argument en trois phrases. La vie n’est pas un bien en soi, seulement une chose préférable, donc la conserver n’oblige pas absolument. Elle cesse d’être préférable quand elle ne permet plus d’agir selon la vertu, et ce moment se juge sur les circonstances, jamais sur la douleur. Savoir que la porte reste ouverte suffit alors à retirer à quiconque le pouvoir de contraindre.

C’est précisément ce que la scène met en difficulté. Sénèque n’a pas ouvert la porte, on la lui a ouverte. Les soldats de Néron entourent la maison, et l’alternative qui lui est laissée n’est plus de vivre ou de mourir, elle est de mourir de sa main ou de la leur. Miriam Griffin, dans Seneca : A Philosopher in Politics, a montré que la mort ordonnée était en réalité une institution sociale et juridique de l’aristocratie impériale, et qu’elle relevait du droit successoral autant que de la philosophie. Or ce bénéfice-là, Sénèque ne l’obtient pas, puisque le testament lui est refusé.

Il faut maintenant reprendre les pièces une à une. D’abord les sources et ce qu’elles doivent à un ami de Sénèque nommé Fabius Rusticus, dont Tacite avoue lui-même le parti pris ; ensuite le mot que le manuscrit des Annales a perdu à l’endroit où Sénèque lègue son image, et les trois solutions que les éditeurs y ont substituées ; puis la version de Dion Cassius, dans laquelle c’est Sénèque qui veut la mort de sa femme, et celle de Suétone, où l’affaire n’est plus un suicide du tout ; enfin le poison athénien dont Tacite ne nomme pas l’usager le plus célèbre, et qui fait de cette nuit une citation.