Sartre a-t-il eu raison contre Camus ? La querelle de 1952 relue

« Vous baptisez Révolte le consentement »

Celui qui refuse de tuer ne sort pas de la violence. Il choisit seulement celle qu’il laisse faire, et la violence qu’on laisse faire est presque toujours celle qui est déjà en place, dans les usines, dans les colonies, dans les prisons. L’objection a été adressée à Albert Camus sous sa forme la plus nette en août 1952, dans le numéro 82 des Temps modernes. Francis Jeanson, philosophe de trente ans qui écrit régulièrement dans la revue de Sartre, y reprochait à Camus de donner le nom de révolte à un consentement, et ajoutait que la même opération changeait l’inaction en lucidité et la complicité en innocence (« Pour tout vous dire… », p. 381).

Sous sa forme la plus forte, l’argument n’accuse personne de lâcheté. Il affirme que, dans un monde où l’oppression est déjà une violence, la neutralité n’existe pas, et que condamner seulement la violence de ceux qui se soulèvent revient à ratifier par défaut celle de ceux qui tiennent l’ordre. Maurice Merleau-Ponty en avait donné la version théorique en 1947, dans Humanisme et terreur, où il soutenait que le choix réel porte toujours sur des violences, à juger d’après ce qu’elles préparent. Camus n’était pas pacifiste, et c’est ce qui rend la querelle si difficile à trancher.

Le livre visé avait paru chez Gallimard à l’automne 1951, sous le titre L’Homme révolté. Dès l’introduction, Camus fixe son objet. Une époque qui a fait disparaître, réduit en servitude ou tué soixante-dix millions de personnes en un demi-siècle doit d’abord être jugée, écrit-il, mais sa culpabilité doit aussi être comprise, parce que les crimes s’y commettent désormais avec des raisons, au nom de la liberté ou de l’amour des hommes (p. 11-14). Il se donne une question unique, savoir si l’innocence, dès qu’elle se met à agir, peut éviter de tuer. Au temps où l’on s’interrogeait sur le suicide, explique-t-il en renvoyant au Mythe de Sisyphe de 1942, a succédé celui des idéologies, où c’est le meurtre qu’il faut regarder en face.

L’esclave qui se retourne

Le premier chapitre s’ouvre sur une définition. L’homme révolté est un homme qui dit non, et ce non, dès son premier mouvement, contient un oui (p. 23). Camus prend l’exemple d’un esclave qui a obéi toute sa vie et qui, un jour, juge un ordre inacceptable. Son refus signifie qu’il existe un point au-delà duquel il n’ira plus. Le mot lui-même porte la scène, puisque le révolté, au sens étymologique, fait volte-face, et que celui qui marchait sous le fouet se retourne pour regarder le maître (p. 25).

Ce raisonnement est le cœur du livre, et il faut le prendre lentement. En disant non, l’esclave porte un jugement, et ce jugement n’a rien de gratuit, puisqu’il le maintient au péril de sa vie. Or celui qui accepte de mourir pour défendre quelque chose place ce quelque chose au-dessus de lui-même. La valeur qu’il défend dépasse donc sa propre destinée, et Camus en conclut qu’elle est commune à tous les hommes, au maître compris. Une note de la page 28 pousse la logique jusqu’au bout, en précisant que la communauté qui lie les victimes entre elles est celle-là même qui lie la victime au bourreau, à ceci près que le bourreau l’ignore. Deux observations viennent renforcer l’argument à la page suivante. La révolte peut naître au spectacle de l’oppression subie par un autre, ce qui montre qu’elle ne se réduit pas à l’intérêt, et l’on peut trouver révoltante l’injustice faite à un adversaire (p. 29). De tout cela, Camus tire à la page 28 une thèse qu’il présente avec une prudence calculée. Une valeur qui précède l’action contredit les philosophies purement historiques, pour lesquelles la valeur ne se conquiert qu’au terme de l’action, et l’analyse de la révolte conduit au moins à soupçonner l’existence d’une nature humaine, comme le pensaient les Grecs. La phrase vise des contemporains que Camus ne nomme pas, et Sartre y répondra presque terme à terme.

Le cogito de la révolte

Camus indique lui-même le modèle de sa construction. À la fin du chapitre, il écrit que la révolte occupe dans l’expérience quotidienne la place que le cogito occupe dans l’ordre de la pensée, celle d’une première évidence (p. 36). En doutant de tout, Descartes trouvait un « je » qu’aucun doute ne pouvait plus atteindre. En refusant, Camus trouve un « nous ». D’où la formule qui clôt le chapitre, « Je me révolte, donc nous sommes. » Dans Le Mythe de Sisyphe, l’absurde était une souffrance individuelle, le face-à-face d’un homme et d’un monde muet ; avec la révolte, le mal qu’un seul éprouvait devient, selon une image qui annonce La Peste, une épidémie de tous.

De là découle la limite. Si la solidarité des hommes se fonde sur la révolte, une révolte qui s’autorise à nier ou à détruire cette solidarité perd du même coup son nom, et rejoint en réalité le consentement au meurtre (p. 35). L’introduction avait préparé ce verrou. Le raisonnement absurde refuse le suicide, parce que la confrontation entre l’homme qui interroge et le monde qui se tait suppose un homme vivant ; il admet donc la vie comme le seul bien nécessaire. Mais un bien reconnu comme tel ne peut être gardé pour soi seul, et la première chose qu’on ne puisse plus nier, dès qu’on vit, est la vie d’autrui (p. 17-18). Le meurtre ne peut recevoir la justification que le suicide s’est vu refuser.

Réduite à l’essentiel, la thèse se dit en trois phrases. La révolte affirme une valeur qui dépasse celui qui se révolte, puisqu’il accepte de mourir pour elle. Cette valeur est commune à tous les hommes, l’oppresseur compris. Une révolte qui tue des innocents détruit ce qu’elle prétendait défendre, et cesse par là d’être une révolte.

Camus n’en tire pas l’interdiction de toute violence. Les derniers chapitres reconnaissent que le révolté ne peut prétendre absolument ne jamais tuer ni mentir sans renoncer à sa révolte et accepter une fois pour toutes le mal existant. La violence y est dite à la fois inévitable et injustifiable. Ronald Aronson, auteur de la notice Camus de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, y voit le thème le plus difficile de l’ouvrage.

Moscou, février 1905

Camus a mis cette limite à l’épreuve d’un cas réel. En février 1905, à Moscou, un petit groupe du parti socialiste-révolutionnaire prépare l’assassinat du grand-duc Serge, oncle de Nicolas II et gouverneur de la ville. Ivan Kaliayev doit lancer la bombe sur sa calèche. Au dernier moment, il voit que le grand-duc n’est pas seul et que deux enfants, son neveu et sa nièce, sont assis près de lui. Il ne lance rien. Deux jours plus tard, il tue le grand-duc, il est arrêté, puis pendu.

Camus a fait de l’épisode un drame en cinq actes, Les Justes, créé au théâtre Hébertot le 15 décembre 1949, avant d’y revenir dans une section de L’Homme révolté intitulée « Les meurtriers délicats » (p. 206 et suivantes). Au deuxième acte, les deux logiques se font face. Revenu sans avoir lancé sa bombe, Kaliayev se justifie d’une phrase, « Tuer des enfants est contraire à l’honneur ». Stepan, seul dans le groupe à penser que tout est permis, lui répond en substance que le jour où l’on se décidera à oublier les enfants, on sera maître du monde et la révolution triomphera.

Camus a donc lui-même donné voix, par Stepan, à l’objection que Jeanson lui adressera, et la réponse de Kaliayev n’est pas l’abstention, puisqu’il tue deux jours plus tard. Dans Albert Camus : From the Absurd to Revolt (2008), John Foley a reconstitué à partir du drame et de l’essai les conditions auxquelles Camus admet le meurtre politique. La cible doit être un tyran, aucun civil innocent ne doit être touché, le tueur doit se tenir en présence directe de sa victime, et aucune autre issue ne doit exister ; à quoi s’ajoute une exigence que Camus tient pour décisive, que le meurtrier soit prêt à payer de sa propre vie (d’après la synthèse qu’en donne la notice d’Aronson).

On voit alors la forme exacte de la limite camusienne, une série d’exclusions dont la première vise l’innocent. Elle laisse pourtant une part de l’objection intacte. Les enfants de la calèche sont visibles, à quelques mètres du lanceur, alors que ceux qu’un ordre injuste fait mourir lentement échappent au regard, et aucun des quatre critères ne dit comment compter ceux-là.

La limite d’un droit est un autre droit

La réponse de Sartre parut dans le même numéro d’août 1952 que la lettre de Camus, avant d’être reprise en 1964 dans Situations IV (Gallimard, p. 90-125), édition d’après laquelle on la cite d’ordinaire. Leur amitié n’était pas facile, écrit Sartre, il la regrettera, mais Camus l’a mis en cause sur un ton qui ne lui permet plus de se taire sans perdre la face (p. 90-91). Le ton est dur, l’argument mérite d’en être dégagé.

Sous sa forme la plus solide, il s’articule en trois propositions. La première porte sur la liberté. Sartre refuse l’idée, prêtée aux existentialistes, d’une liberté d’abord illimitée qu’il faudrait ensuite enchaîner ; une liberté se définit par son entreprise et trouve ses limites dans le caractère fini de celle-ci. En politique, ajoute-t-il, les hommes de 1789 l’avaient compris, la limite d’un droit est un autre droit, et non une « nature humaine » dont personne ne sait rien (p. 109). La deuxième porte sur la situation. Autour de lui, dit Sartre, il ne voit que des libertés déjà asservies qui tentent de s’arracher à leur servitude de naissance, de sorte que la liberté d’aujourd’hui se ramène au « libre choix de lutter pour devenir libres » (p. 110). La troisième porte sur l’histoire. La tâche consiste à lui donner une fin, dont il serait vain de chercher à connaître d’avance le terme ; s’il existe des valeurs transcendantes à l’histoire, elles ne se manifestent qu’à travers des actions humaines, qui sont par définition historiques (p. 124). Camus, qui juge l’histoire du dehors, se placerait donc hors d’elle, et Sartre l’accuse de l’avoir refusée avant toute expérience, parce que sa culture plaçait les valeurs humaines dans la lutte de l’homme contre le ciel (p. 114).

Dite en trois phrases, la position est la suivante. Aucune valeur antérieure à l’action ne permet de juger l’histoire de l’extérieur. Les libertés sont d’emblée asservies, et la seule liberté réelle consiste à lutter contre cet asservissement avec les moyens de la situation. Refuser de choisir au nom d’une limite abstraite revient à laisser la situation choisir à sa place.

À un an de distance, la page 28 de Camus et la page 109 de Sartre se répondent. Camus soupçonne une nature humaine que la révolte révélerait, Sartre n’admet de limite qu’entre des droits que l’action institue. Dès 1948, le théâtre de Sartre avait d’ailleurs donné figure à l’adversaire de Kaliayev. Au cinquième tableau des Mains sales, le chef communiste Hoederer lance au jeune Hugo, qui craint de se compromettre, « Moi, j’ai les mains sales. Jusqu’aux coudes. » Hoederer est un personnage, non le porte-parole de son auteur, et lire Les Justes, créés un an et demi plus tard, comme une réplique reste une conjecture plausible qu’aucun texte de Camus retrouvé ne confirme.

Sartre a-t-il seulement répondu ?

Dans sa « Paris Letter » de la fin de 1952, le correspondant parisien de la Partisan Review, à New York, saluait chez Camus un effort que Sartre n’avait jamais trouvé le temps d’accomplir, rendre compte des raisons de sa position à l’égard du communisme, et concluait que Sartre n’avait pas répondu à Camus (vol. 19, n° 6, p. 680-686). Les défenseurs de Sartre soutiennent l’inverse. Sartre aurait répondu sur le terrain qu’il jugeait décisif, celui de l’origine de la limite, et sa formule de la page 109 suffit à interdire de tuer les enfants de la calèche, puisque leur droit de vivre est un droit.

Si les deux formules aboutissent devant la calèche au même interdit, le différend ne porte plus que sur la source de la limite, une nature commune pour l’un, des droits que l’histoire fait et défait pour l’autre. Or une limite que l’histoire institue peut aussi être levée par elle, et toute la suite de la querelle tourne autour de cette possibilité. Ronald Aronson, dans un livre que son éditeur présente comme le premier récit complet de leur relation (Camus and Sartre, University of Chicago Press, 2004, traduit en 2005 chez Alvik sous le titre Camus et Sartre. Amitié et combat), refuse de désigner un vainqueur. Il faut alors reprendre les textes dans leur ordre, le compte rendu de mai 1952, la lettre de juin adressée au directeur, la réplique de Sartre et ses deux états, la seconde réponse de Jeanson, et le numéro de juillet où Sartre se rapprochait du Parti communiste.