Nietzsche était-il antisémite ? Les lettres, les livres et la sœur

Écrit la même année

« Glauben Sie mir », « croyez-moi », écrit Nietzsche à Theodor Fritsch le 29 mars 1887, et la suite tient de la volée de bois vert. Il renvoie à son correspondant les trois numéros de l’Antisemitische Correspondenz qu’il a reçus, le prie de ne plus rien lui adresser et qualifie les autorités du mouvement d’esprits que toute tête réfléchie repousse avec un froid mépris, Dühring, Wagner, Ebrard, Wahrmund, Paul de Lagarde. Les notions dont ces gens font commerce, « germanique », « sémitique », « aryen », « chrétien » et « allemand », lui paraissent vagues et sans cesse falsifiées. Il conclut en demandant à Fritsch ce qu’il croit que ressent l’auteur de Zarathoustra lorsque des antisémites prennent ce nom dans leur bouche (les traductions sont de la rédaction quand aucun traducteur n’est nommé).

Au mois de novembre suivant paraît à Leipzig, chez l’imprimeur C. G. Naumann et aux frais de l’auteur, Zur Genealogie der Moral (La Généalogie de la morale). Au paragraphe 7 de la première dissertation, Nietzsche attribue aux Juifs le renversement de l’équation aristocratique qui faisait du bon le noble, le puissant, le beau, l’heureux et l’aimé de Dieu, au profit d’une équation inverse où seuls les misérables, les pauvres et les souffrants sont bons. Avec eux, écrit-il, commence la révolte des esclaves dans la morale, der Sklavenaufstand in der Moral, une révolte qui a deux mille ans d’histoire derrière elle et que l’on ne voit plus parce qu’elle a vaincu.

Les deux textes sont de la même main, et Nietzsche a suivi de près l’impression du second.

On peut tenir la lettre à Fritsch pour la vérité de Nietzsche et le paragraphe 7 pour une hypothèse d’historien des valeurs, qui porte sur un peuple de l’Antiquité et ne dit rien des Juifs de Berlin ou de Vienne. On peut aussi renverser la hiérarchie, voir dans la lettre le dédain d’un ancien professeur pour des agitateurs mal élevés, et dans la Généalogie le récit qui fournira au siècle suivant son histoire de la corruption juive. Entre ces deux lectures circule depuis longtemps une troisième explication, plus commode, selon laquelle l’image d’un Nietzsche antisémite serait l’ouvrage de sa sœur Elisabeth, gardienne des manuscrits après 1894, qui recevra Hitler à Weimar et dont il suivra les obsèques en 1935. Elle a le mérite de la simplicité. Son point faible tient au paragraphe 7 lui-même, imprimé en 1887 sous le contrôle de son auteur, à une date où Elisabeth vivait au Paraguay.

Antisemitismus, un mot de 1879

Quand Nietzsche emploie le mot, celui-ci a moins de dix ans. Il se répand en 1879 dans l’entourage du publiciste Wilhelm Marr, à qui l’on en attribue la création, et désigne d’emblée un programme politique, avec ses pétitions, ses ligues, ses journaux et bientôt ses députés. En 1880, une pétition lancée notamment par Bernhard Förster demande au chancelier de freiner l’immigration juive et d’écarter les Juifs des emplois publics. Sept ans plus tard, Theodor Fritsch publie sous le pseudonyme de Thomas Frey un Antisemiten-Katechismus qui connaîtra quarante-neuf éditions avant la fin de la Seconde Guerre mondiale. Comme le mouvement parle de race, le baptême, qui pouvait autrefois désarmer l’hostilité religieuse, laisse le converti aussi juif qu’avant aux yeux de ses adversaires.

L’antijudaïsme désigne une hostilité plus ancienne, d’abord chrétienne, qui vise une religion, ses rites et ses textes. La distinction compte pour lire Nietzsche, qui attaque le judaïsme sacerdotal, et plus durement encore le christianisme qu’il en fait sortir. Robert C. Holub en a tiré le sous-titre de son livre de 2016, Nietzsche’s Jewish Problem. Between Anti-Semitism and Anti-Judaism, et une objection qui porte sur toute la défense du philosophe. Selon lui, Nietzsche s’oppose bien à l’antisémitisme politique de son pays, mais il a conservé toute sa vie des préjugés antijuifs, et son « anti-antisémitisme » procède du dégoût que lui inspire le nationalisme vulgaire, sans contenir d’objection au préjugé lui-même. Holub ajoute que la distinction, que l’époque d’après la Shoah ne fait plus guère, était parfaitement disponible pour un lecteur des années 1880.

Les agneaux en veulent aux oiseaux de proie

L’argument de la première dissertation part d’une hypothèse sur l’origine du mot « bon ». Au commencement, selon Nietzsche, ce sont les nobles, les puissants, ceux qui agissent, qui se disent bons, par un mouvement spontané d’affirmation de soi ; le « mauvais » (schlecht) vient après, pour désigner le commun et le bas, presque sans haine. Une autre manière d’évaluer naît chez ceux à qui l’action est refusée. Faute de pouvoir se venger dans les faits, ils se vengent en imagination, et le paragraphe 10 situe le tournant au moment où le ressentiment lui-même devient créateur et engendre des valeurs. Nietzsche emploie le mot français, ressentiment, pour cette rancune ruminée de l’impuissant qui ne peut pas rendre le coup et finit par juger celui qui l’a porté. Le fort devient « méchant » (böse), et le faible, par contraste, se découvre « bon ». Au paragraphe 13, Nietzsche rend le mécanisme visible avec des bêtes. Que les agneaux en veuillent aux grands oiseaux de proie n’a rien d’étonnant, et cela ne donne aucune raison de reprocher aux oiseaux d’enlever de petits agneaux. Les agneaux concluent pourtant que ces oiseaux sont méchants et que celui qui leur ressemble le moins, l’agneau, doit être bon. De leur côté, les oiseaux regardent la chose d’un œil moqueur, ils n’en veulent pas du tout à ces bons agneaux, ils les aiment même, rien n’étant plus savoureux qu’un tendre agneau. L’exemple fait voir un glissement très précis, par lequel une impuissance se présente comme une vertu choisie et l’agneau, incapable d’enlever qui que ce soit, se félicite de sa douceur.

Ce mécanisme a, pour Nietzsche, une adresse historique. Le peuple qui l’aurait porté à son point de perfection est un peuple de prêtres, celui de la Judée antique, et le christianisme aurait recueilli l’héritage de son renversement. Au paragraphe 16, l’affaire prend la forme d’un combat millénaire, « Rome contre la Judée, la Judée contre Rome », dont la Judée serait sortie victorieuse, puisqu’on s’incline aujourd’hui à Rome devant trois Juifs et une Juive, Jésus, Pierre, Paul et Marie. Dans le même livre, le même instrument d’analyse sert contre les antisémites de 1887. Selon la deuxième dissertation (§ 11), le ressentiment s’étudie le plus facilement chez les anarchistes et les antisémites. La troisième (§ 26) dit sans détour que Nietzsche n’aime pas ces derniers spéculateurs en idéalisme, les antisémites, qui roulent des yeux d’une manière chrétienne, aryenne et bourgeoise, et qui cherchent à soulever le bétail du peuple par l’abus de l’attitude morale.

Ainsi, un seul concept décrit les prêtres de la Judée antique et les agitateurs de Leipzig. Pour les défenseurs de Nietzsche, c’est l’un des arguments principaux, et l’argument a un revers, puisque le livre qui méprise les antisémites leur fournit aussi un récit des origines où « les Juifs », sans autre précision de date ni de milieu, sont les auteurs de la falsification des valeurs.

« Keine neuen Juden mehr hinein lassen ! »

Le paragraphe 251 de Jenseits von Gut und Böse (Par-delà bien et mal, 1886) commence comme l’aveu d’une contagion. Un peuple qui souffre de fièvre nationale, écrit Nietzsche, connaît de petits accès d’abrutissement, et il range l’abrutissement antijuif entre l’antifrançais et l’antipolonais, à côté de la manie wagnérienne et de la prussienne. Après un court séjour en territoire infecté, il dit avoir attrapé lui aussi la maladie. Nietzsche n’a encore jamais rencontré d’Allemand bien disposé envers les Juifs, et chez les gens prudents le refus de l’antisémitisme déclaré porte seulement sur l’excès du sentiment et sur son expression grossière. L’instinct d’un peuple dont le type est encore faible et indéterminé commande de ne plus laisser entrer de nouveaux Juifs et de fermer les portes du côté de l’Est. Or les Juifs, poursuit-il, sont sans aucun doute la race la plus forte, la plus tenace et la plus pure qui vive aujourd’hui en Europe.

S’ils le voulaient, ou si on les y forçait comme les antisémites semblent le vouloir, ils pourraient dès maintenant dominer l’Europe, et ils n’y travaillent pas. Ils désirent au contraire être absorbés, se fixer enfin quelque part, être tolérés et respectés, et il faudrait aller à leur rencontre, avec choix et précaution, à la manière de la noblesse anglaise. Pour cela, conclut-il, il serait peut-être utile et équitable d’expulser du pays les antisemitischen Schreihälse. On rendra ici le mot par « braillards », plus juste que « criards », parce que l’allemand Hals désigne la gorge et que le mot dit le volume du cri autant que son timbre.

La lecture favorable à Nietzsche dispose d’arguments solides. D’abord, le paragraphe se présente lui-même comme le symptôme d’une infection, et l’interdiction d’entrée y est prêtée à l’instinct d’un peuple faible, ce qui en fait un diagnostic sur la faiblesse allemande. La conclusion pratique est l’expulsion des antisémites, pas celle des Juifs, et le paragraphe 250, juste avant, rend grâce aux Juifs d’avoir donné à l’Europe le grand style en morale. Nietzsche clôt enfin le morceau sur une pirouette, en parlant de sa joyeuse germanomanie et de son discours de fête.

La lecture accusatrice dispose d’arguments aussi solides, et elle les tire des mêmes lignes. Dans la phrase sur le trop-plein de Juifs, Nietzsche parle de la déclaration claire d’un instinct général, auquel il faut prêter l’oreille et d’après lequel il faut agir, nach welchem man handeln muss. Le vocabulaire est celui de la digestion et du sang, l’estomac allemand, le sang allemand et une quantité de « Juif » dont il faut venir à bout. Quant à la proposition finale, elle parle d’élevage. Il s’agirait de voir si l’on ne pourrait pas ajouter par croisement, hinzuzüchten, à l’art héréditaire de commander qu’a l’officier noble de la Marche, le génie de l’argent et de la patience, et le stéréotype financier entre ainsi dans l’éloge même. Le paragraphe peut se lire comme une moquerie de l’antisémitisme ; il peut aussi se lire comme une version aristocratique de la même question juive, réglée par une assimilation sélective.

Un Biedermeier de Leipzig

Fritsch avait écrit le premier, dans une lettre perdue où il reprochait au philosophe ses « jugements de travers » sur les Juifs. La réponse du 23 mars est un modèle d’ironie. Nietzsche indique à son correspondant un autre passage de son œuvre, le paragraphe 205 d’Aurore (Morgenröthe, 1881), intitulé « Du peuple d’Israël », afin de lui donner deux fois raison de parler de jugements de travers. Les Juifs, écrit-il, lui sont, objectivement parlant, plus intéressants que les Allemands, parce que leur histoire pose des problèmes plus fondamentaux, et il range l’antisémitisme parmi les idiosyncrasies de l’esprit allemand du jour qu’il ne supporte plus sans impatience. Pour rassurer Fritsch, il ajoute que parmi ses amis il n’a aucun Juif, et pas davantage d’antisémite. Un post-scriptum suggère de publier une liste des savants, artistes, poètes, écrivains, acteurs et virtuoses allemands d’origine juive, qui serait une précieuse contribution à l’histoire de la culture allemande, et aussi à sa critique.

Dans un carnet de la même période (fragment 7[67]), le ton n’a plus rien de l’ironie. Il n’existe en Allemagne, note Nietzsche, aucune bande plus impudente et plus stupide que ces antisémites, et cette racaille ose prendre dans sa bouche le nom de Zarathoustra. Le fragment s’achève sur trois mots, Ekel ! Ekel ! Ekel !, « dégoût », trois fois.

Neuf mois plus tard, à Nice, à la fin de décembre 1887, Nietzsche rédige pour sa sœur une lettre dont le brouillon est conservé. Il y désigne Fritsch comme un balourd et un Biedermeyer de Leipzig, c’est-à-dire un bourgeois épais, qui lui envoie régulièrement sa feuille malgré ses protestations, et il dit avoir vu noir sur blanc que le docteur Förster n’a pas rompu avec le mouvement. Les éditeurs rapportent cette preuve à l’article que Förster avait donné en janvier à la feuille de Fritsch, où Wagner, Lagarde, Dühring et Wahrmund étaient salués comme les tenants du plus haut point de vue éthique sur la question. Contre le parti de son beau-frère, Nietzsche se déclare désormais en état de légitime défense. Il ne veut plus qu’on le confonde avec cette canaille, et il écrit que ces maudites grimaces antisémites, Fratzen, ne toucheront pas à son idéal. Il se plaint que le nom de la famille soit mêlé au mouvement par le mariage d’Elisabeth et ajoute qu’il pense désormais des sœurs à peu près ce qu’en pensait Schopenhauer, qu’elles sont superflues et qu’elles font du mal.

Ces documents ont un statut inégal. Le brouillon est de la main de Nietzsche, mais la lettre réellement envoyée au Paraguay n’a pas été retrouvée, et le texte le plus souvent cité, avec sa formule sur l’honneur que met Nietzsche à être sans équivoque à l’égard de l’antisémitisme, est daté par Elisabeth du 26 décembre 1887 et n’est connu que par l’édition qu’elle a donnée de la correspondance. Une lettre à la mère du 29 décembre, où le parti antisémite est accusé d’avoir ruiné « mon éditeur, ma réputation, ma sœur, mes amis », ne subsiste qu’à l’état de fragment, probablement tronqué par Elisabeth après l’effondrement de son frère selon la germaniste Carol Diethe. Ces textes se lisent aujourd’hui dans l’édition critique de la correspondance établie par Giorgio Colli et Mazzino Montinari (Berlin, de Gruyter, à partir de 1975), dont la version numérique est en accès libre sur Nietzsche Source ; ils ont nourri la défense de Walter Kaufmann en 1950 comme l’acte d’accusation de Robert Holub en 2016.

L’examen porte dès lors sur quatre séries de documents, les lettres de décembre 1887 et ce qu’Elisabeth en a fait, la fabrication d’une lettre sur l’empereur à partir d’un adjectif mal déchiffré, le montage de La Volonté de puissance, puis les mots « aryen » et « Tschandala » que Nietzsche emprunte en 1888 à une traduction française des lois de Manu.