Heidegger et le nazisme : sa philosophie est-elle contaminée ?

Sur le chemin de Frascati

La question a d’abord été posée par un élève, en marchant, au retour d’une promenade dans les collines qui dominent Rome. Karl Löwith avait soutenu sa thèse d’habilitation sous la direction de Martin Heidegger, à Marbourg, en 1928. D’origine juive, privé en 1935 du droit d’enseigner, il vivait en exil en Italie dans un appartement dont la pauvreté avait visiblement saisi son ancien maître, venu au printemps 1936 prononcer une conférence sur Hölderlin à l’Institut culturel germano-italien. Le lendemain, les deux familles montent ensemble à Frascati et à Tusculum. Heidegger garde toute la journée l’insigne du parti national-socialiste au revers de sa veste, sans paraître se demander ce que la croix gammée peut signifier pour l’homme qui marche à côté de lui.

Sur le chemin du retour, Löwith cherche à obtenir une opinion franche. Il évoque la polémique que vient d’accueillir la Neue Zürcher Zeitung, une attaque politique signée Hans Barth, une défense signée Emil Staiger, et il explique qu’il ne se reconnaît dans aucune des deux, parce qu’à ses yeux l’engagement de Heidegger pour le national-socialisme tient à l’essence même de sa philosophie. Heidegger lui donne raison sans réserve. Il ajoute que son concept d’« historicité » est le fondement de son engagement politique, et il ne laisse aucun doute sur sa confiance en Hitler. Löwith rédige ce récit en 1940, dans un exil devenu japonais, et le texte ne paraît qu’en 1986, chez Metzler, sous le titre Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, aux pages 56 à 58.

L’épisode déplace la discussion avant même qu’elle commence. Dans sa version la plus forte, la thèse de la contamination a une date, 1936, et deux signataires, le disciple qui la formule et l’auteur qui l’approuve sur-le-champ. Elle soutient que l’adhésion de 1933 procède d’un concept central d’Être et temps (Sein und Zeit), le livre de 1927 qui a fait la célébrité de Heidegger, ce qui interdit de la ranger parmi les emportements passagers d’un professeur mal informé.

Le témoignage a ses limites, et elles comptent. Une conversation rapportée quatre ans plus tard par un homme chassé de son pays, publiée treize ans après sa mort, ne vaut pas démonstration. Surtout, l’aveu est ambigu, puisque dire que l’historicité « fonde » un engagement peut signifier qu’elle l’a motivé chez un homme, ou qu’elle l’exigeait de quiconque la pense jusqu’au bout. Pour départager ces deux sens, il faut savoir ce que dit le concept.

Geschichtlichkeit

Être et temps paraît au printemps 1927 dans le Jahrbuch que dirige Edmund Husserl. Son problème est ancien et son point de départ ne l’est pas. Heidegger veut reposer la question du sens de l’être, que la tradition aurait laissée retomber depuis les Grecs, et il soutient qu’on ne peut la poser qu’à partir de l’étant qui comprend déjà, confusément, ce que « être » veut dire, c’est-à-dire nous. Il nomme cet étant Dasein, mot qui signifie « existence » en allemand courant. On le gardera tel quel, parce que chacun des équivalents proposés en français ajoute une image absente du texte, une localisation pour « être-là », une anthropologie pour « réalité humaine », et que Heidegger a justement reproché à ses premiers lecteurs, Löwith en tête, d’avoir lu son livre comme une anthropologie.

L’analyse avance par étapes, et chacune prépare le § 74. Le Dasein existe d’emblée parmi des choses et des gens, engagé dans des tâches, et la plupart du temps il fait ce que l’on fait, juge comme on juge, se comprend à partir des rôles que la société lui tend ; Heidegger appelle ce sujet anonyme das Man, le « on ». Être soi au sens fort, ce que le livre nomme Eigentlichkeit (de eigen, « propre », que les traductions françaises rendent par « authenticité » ou par « propriété »), suppose de reprendre en main cette existence que le « on » vit à notre place. Deux expériences rendent la reprise possible. L’anticipation de la mort, d’abord, que Heidegger définit comme la possibilité de l’impossibilité d’exister (SZ 250), rappelle que toutes nos possibilités sont finies et que choisir l’une revient à renoncer aux autres. La résolution, ensuite (Entschlossenheit), est le geste par lequel le Dasein assume ce choix au lieu de l’abandonner aux habitudes. Un exemple aide. Une femme exerce la médecine parce que ses parents l’attendaient, parce que c’est ce qu’on fait dans sa famille ; une autre l’exerce en sachant que sa vie est comptée et que ce métier occupera ce temps à la place de tous les autres métiers possibles. De l’extérieur, rien ne les distingue, et pourtant la seconde seule, au sens de Heidegger, existe sur le mode propre. Le choix, toutefois, ne se fait pas à partir de rien, et le § 74 dit d’où viennent les possibilités entre lesquelles on choisit. Elles sont héritées. Le Dasein les reçoit d’une tradition et les reprend, mouvement que Heidegger nomme Wiederholung, « répétition », et c’est ce lien entre finitude, choix et héritage qu’il appelle Geschichtlichkeit, l’historicité.

Le paragraphe franchit alors un pas que ses lecteurs n’ont jamais cessé de discuter. Parce que le Dasein existe toujours avec d’autres, son advenir est un co-advenir, un Geschick, et Heidegger précise aussitôt que le mot désigne das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes (SZ 384), « l’advenir de la communauté, du peuple » (traduction de la rédaction). Sur la même page, il écrit que la puissance de ce destin ne se libère que dans la communication et dans le combat, im Kampf ; à la page suivante, que la répétition permet au Dasein de se choisir son héros (SZ 385). On préférera rendre Geschick par « destin commun » plutôt que par « destinée », parce que le mot allemand garde la trace du verbe schicken, « envoyer », et que la destinée française a perdu toute idée de partage. Trois pages, sur plus de quatre cents.

Le même paragraphe lu deux fois

Supposez qu’on vous tende ces trois pages sans nom d’auteur et sans date. Vous y trouverez un peuple, un héritage, un héros, un combat, et aucun contenu. Aucun peuple n’est nommé, aucun héros n’est désigné, et rien ne permet de distinguer une bonne reprise de l’héritage d’une mauvaise. On peut y lire un Kierkegaard transposé à l’échelle d’une communauté, une méditation conservatrice sur la tradition, ou simplement la suite logique d’une analyse qui avait posé l’être-avec, Mitsein, comme une structure de toute existence.

Tendez maintenant au même lecteur le discours que Heidegger prononce le 27 mai 1933 dans l’aula de l’université de Fribourg, cinq semaines après son élection au rectorat, le 21 avril, et près de quatre semaines après son adhésion au parti, le 1er mai. Le vocabulaire est le même. On y parle du destin, du combat, du peuple et de sa mission spirituelle, mais le peuple a désormais un nom, l’heure une date, et l’étudiant allemand se voit assigner trois obligations, le service du travail, le service des armes et le service du savoir. Les formes vides de 1927 ont trouvé leur contenu.

L’expérience autorise deux conclusions, et la querelle tient presque entière dans leur écart. Selon la première, la forme accepte n’importe quel contenu, Heidegger aurait pu la remplir autrement, et l’erreur de 1933 revient à l’homme qui a choisi celui-là, l’analyse restant disponible pour d’autres usages. Julian Young a donné à cette lecture sa forme la plus nette en 1997, dans Heidegger, Philosophy, Nazism, où il soutient qu’aucune phase de la pensée de Heidegger n’est compromise et que l’on peut en accepter l’essentiel en restant attaché à la démocratie libérale.

Selon la seconde, la forme elle-même prépare le geste. Une résolution sans critère, adossée au destin d’un peuple, n’a rien en elle qui permette de refuser un événement qui se présente comme ce destin, et beaucoup qui l’invite à l’embrasser.

L’objection de 1946

Löwith a rendu publique la seconde lecture dix ans après la promenade de Tusculum. En novembre 1946, Les Temps modernes, la revue de Sartre, publie dans une traduction de Joseph Rovan son article « Les implications politiques de la philosophie de l’existence chez Heidegger », aux pages 343 à 360 du deuxième volume. Le contexte est parisien. La même revue venait de donner deux récits de visites à Heidegger, l’un de Maurice de Gandillac, l’autre d’Alfred de Towarnicki, et l’existentialisme se réclamait alors d’Être et temps. Löwith rapproche terme à terme le § 74 et les discours de 1933 et soutient que les seconds appliquent le premier, une philosophie de l’existence historique et de la décision résolue face à l’événement trouvant dans la « révolution » de 1933 l’occasion qu’elle attendait.

Sous sa forme la plus solide, l’objection ne reproche pas à Heidegger d’avoir mal choisi. Elle lui reproche d’avoir construit un concept du choix qui ne contient aucune raison de choisir, sinon la résolution elle-même, et de l’avoir rattaché au destin d’une communauté. Les partisans de la séparation répondent qu’une ontologie décrit des structures et n’a pas à fournir de critères, pas plus qu’une grammaire ne dicte ce qu’il faut dire, et c’est en substance l’argument de Young. Heidegger, lui, a fourni après 1945 une autre défense, dans le texte intitulé Das Rektorat 1933/34, publié en 1983 par son fils Hermann, puis devant les journalistes du Spiegel en 1966 : il aurait accepté le rectorat pour protéger l’université des personnes incompétentes et de l’appareil du parti, et pour orienter le mouvement dans une meilleure direction.

Cette défense se heurte à deux faits qui ne disent rien du concept, mais beaucoup de l’homme. En 1936, deux ans après sa démission du rectorat en avril 1934, Heidegger porte l’insigne et affirme sa foi en Hitler devant Löwith. Et il reste membre du parti jusqu’à la fin du régime, en 1945, comme le rappelle l’article que la Stanford Encyclopedia of Philosophy lui consacre depuis janvier 2025. Le récit d’une rupture nette en 1934, que Heidegger a entretenu jusqu’à sa mort, ne survit pas à ces deux données.

Page 243 du volume 96

En mars 2014, l’éditeur Vittorio Klostermann publie, sous la direction de Peter Trawny, les volumes 94 à 96 de l’édition complète (Gesamtausgabe, abrégée GA). Ils contiennent les Überlegungen, « Réflexions », que Heidegger consignait depuis le début des années 1930 dans des cahiers à couverture de toile cirée noire, d’où leur nom de Schwarze Hefte, « Cahiers noirs ». La série compte trente-quatre cahiers, poursuivis jusqu’au début des années 1970, et Heidegger avait voulu qu’ils paraissent en dernier, une fois l’édition achevée. Il s’agit donc de carnets de pensée qu’il destinait à la publication, et qu’on ne peut traiter comme un journal intime livré par indiscrétion.

Au volume 96, qui couvre les années 1939 à 1941, une page condense le problème. Heidegger y écrit que la question du rôle du Weltjudentum, la « juiverie mondiale », relève de la métaphysique, la race étant expressément écartée, et il la formule comme die metaphysische Frage nach der Art von Menschentümlichkeit (GA 96, p. 243), « la question métaphysique de la sorte d’humanité » qui, sans aucune attache, pourrait prendre pour « tâche » historique le déracinement de tout étant hors de l’être (traduction de la rédaction ; la traduction française du volume, due à Guillaume Badoual, a paru chez Gallimard en 2021 sous le titre Réflexions XII-XV).

Deux lectures incompatibles se partagent cette page. Pour Peter Trawny, qui publie la même année Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung (Heidegger et l’antisémitisme. Sur les « Cahiers noirs », traduit par Julia Christ et Jean-Claude Monod, Seuil, 2014), l’écart d’avec la race aggrave le cas. Le mythe du complot juif mondial, celui que répandaient les Protocoles des Sages de Sion, s’installe dans le concept même d’histoire de l’être, au point que Trawny parle d’un antisémitisme « historial », seinsgeschichtlich. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, dernier assistant privé de Heidegger, a soutenu avec Francesco Alfieri la thèse inverse en 2017, dans Martin Heidegger. Die Wahrheit über die « Schwarzen Hefte » (Duncker & Humblot). Le passage relèverait de la critique de la métaphysique et de la Machenschaft, la « machination » technicienne, et l’étiquette d’antisémitisme manquerait son objet.

La même phrase porte donc deux charges contraires, selon qu’on lit l’exclusion de la race comme une distance prise envers le nazisme biologique ou comme le geste qui élève l’antisémitisme au rang d’une thèse sur l’être, et aucun indice interne au passage ne tranche entre elles. Il faut alors reprendre les textes dans l’ordre où ils ont été écrits et publiés, le discours du 27 mai 1933 et la phrase de Platon qui le clôt, le cours de l’hiver 1933-1934 sur l’ennemi, la parenthèse que l’édition de 1953 attribue à un cours de 1935, les lettres échangées avec Herbert Marcuse et la conférence de Brême de 1949, puis la manière dont l’édition des œuvres complètes a donné accès, ou non, à ces états successifs.