Averroès et la double vérité : une doctrine qu’il n’a pas soutenue ?

« Permise, interdite ou prescrite »

La question est formulée dans la langue des tribunaux. L’étude de la philosophie et de la logique est-elle permise par la Loi révélée, interdite, ou prescrite, et dans ce dernier cas à titre de recommandation ou d’obligation ? Un juriste musulman du XIIᵉ siècle reconnaît aussitôt la grille, celle des qualifications légales qui rangent tout acte humain entre l’obligatoire et le défendu. Celui qui la pose, et qui y répond, est un cadi, Abū l-Walīd Muḥammad Ibn Rushd, né à Cordoue en 1126 dans une famille de juristes malikites, plus tard médecin du souverain almohade et commentateur d’Aristote à la demande du calife Abū Yaʿqūb Yūsuf. Les Latins l’appelleront Averroès. Le texte porte le titre de Kitāb faṣl al-maqāl, que George Hourani a rendu en 1961 par Decisive Treatise et Marc Geoffroy, en 1996, par Discours décisif ; la notice que Robert Pasnau consacre à Ibn Rushd dans la Stanford Encyclopedia of Philosophy le date de 1178 ou 1179.

Cette forme n’a rien d’un ornement. En 1095, le théologien al-Ghazālī avait achevé Tahāfut al-falāsifa (L’Incohérence des philosophes), un livre qui se clôt sur une sentence. Trois thèses d’al-Fārābī et d’Avicenne y font de leurs auteurs des infidèles, qu’il s’agisse de l’éternité du monde, de l’ignorance où Dieu serait des choses particulières ou du refus de la résurrection des corps. L’ouvrage est lu en al-Andalus. Si la philosophie mène à l’infidélité, un juge a de bonnes raisons d’en interdire l’étude, et c’est dans le registre même de ce raisonnement qu’Ibn Rushd répond. Alain de Libera, qui présente la traduction Geoffroy, en tire une formule, « le Faṣl al-maqāl est une fatwâ », et met en garde contre la tentation d’y lire un manifeste du rationalisme.

Le genre du texte décide de beaucoup, et on l’oubliera souvent.

Du raisonnement du juriste à la démonstration

L’argument part d’une définition. Si philosopher consiste seulement à examiner les êtres et à les considérer comme des indices de l’Artisan qui les a faits, et si la Loi commande cet examen, alors la philosophie est prescrite. La seconde prémisse s’appuie sur une série de versets, dont le deuxième de la sourate 59, que Hourani traduit « Reflect, you have vision » et que la tradition juridique lit comme un ordre de raisonner par analogie (iʿtibār). Ibn Rushd ajoute que réfléchir, c’est tirer l’inconnu du connu, donc raisonner par inférence (qiyās), et que la forme la plus parfaite d’inférence est la démonstration (burhān), celle dont Aristote fixe les conditions dans les Seconds Analytiques. De là découle une chaîne d’obligations. Qui veut connaître Dieu par démonstration doit d’abord apprendre ce qu’est une démonstration et en quoi elle diffère d’un argument dialectique, rhétorique ou fallacieux, donc étudier la logique, donc lire les Anciens qui l’ont mise au point, et le fait qu’ils n’aient pas été musulmans ne change rien. Le cadi prend son exemple dans le rituel, avec une sécheresse de praticien. Quand on juge de la validité d’un sacrifice, on ne demande pas à quelle religion appartenait le propriétaire du couteau, on vérifie que l’instrument remplit les conditions requises. L’objection de l’innovation blâmable (bidʿa), qui voit dans la logique une nouveauté inconnue des premiers croyants, reçoit une réponse de même facture, puisque le raisonnement juridique et ses classifications sont eux aussi postérieurs à la première génération sans que personne les tienne pour hérétiques. Le danger, le traité ne le nie pas. Un lecteur mal doué, mal guidé ou dominé par ses passions peut s’égarer dans les livres des philosophes. Le dommage est alors accidentel, et une chose bonne par essence ne s’interdit pas pour un mal qui lui survient par accident, pas plus qu’on ne refuse l’eau fraîche à un assoiffé au motif que d’autres s’y sont étranglés.

Pour faire comprendre pourquoi la tâche exige des prédécesseurs, le traité propose une expérience de pensée tirée des sciences mathématiques. Supposez que la géométrie et l’astronomie n’existent pas encore, et qu’un homme très intelligent veuille à lui seul mesurer la grandeur des astres. Il n’y parviendrait pas, et si on lui disait que le soleil est environ cent cinquante ou cent soixante fois plus grand que la terre, il prendrait l’information pour une folie, alors qu’elle est, selon Ibn Rushd, démontrée en astronomie au point qu’aucun spécialiste n’en doute. Le chiffre vient de l’astronomie de tradition ptolémaïque, et l’argument n’en dépend pas, puisqu’il porte sur la nécessité d’hériter d’une science que personne ne refait seul.

La phrase centrale du traité

Au début de ce que Hourani découpe comme le deuxième chapitre, le raisonnement change d’échelle. Puisque cette religion est vraie et qu’elle appelle à l’examen qui mène à la connaissance du Vrai, la communauté musulmane sait avec certitude que l’examen démonstratif ne conduit à rien qui contredise la Loi. La justification tient en une proposition, fa-inna al-ḥaqqa lā yuḍāddu al-ḥaqqa, bal yuwāfiquhu wa-yashhadu lahu, soit, dans la traduction de Marc Geoffroy, « la vérité ne peut être contraire à la vérité », la fin de la phrase ajoutant qu’elle s’accorde avec elle et lui rend témoignage. Hourani voit dans cette ligne l’énoncé central du traité, et le reste du Faṣl en tire les conséquences juridiques une à une.

La première conséquence est une règle d’interprétation. Lorsqu’une démonstration aboutit à une conclusion sur un être dont l’Écriture ne parle pas, aucun conflit n’existe, et le cas ressemble à celui d’un acte que la Loi ne qualifie pas et que le juriste rattache par raisonnement. Lorsque l’Écriture en parle, son sens apparent (ẓāhir) s’accorde avec la démonstration ou s’en écarte. S’il s’en écarte, il appelle un taʾwīl, défini avec précision comme le transfert d’une expression de son sens propre vers un sens figuré, selon les usages métaphoriques reçus en arabe, qui permettent de nommer une chose par ce qui lui ressemble, par sa cause ou par sa conséquence. Ibn Rushd ajoute un argument de fait. Tous les musulmans admettent qu’on n’est tenu ni de prendre tous les versets à la lettre ni de les interpréter tous, et ils divergent seulement sur la liste. Les ashʿarites interprètent le verset où Dieu « se dirige » vers le ciel et la tradition prophétique qui parle de sa « descente », tandis que les hanbalites les prennent au sens apparent.

La deuxième conséquence touche à l’accusation d’infidélité (takfīr). Un consensus des savants (ijmāʿ) contre une interprétation suffirait à la condamner, à condition d’être certain. Sur les questions théoriques, il ne peut l’être. Il faudrait connaître un à un tous les savants d’une époque, disposer d’une transmission sûre de l’opinion de chacun, et savoir qu’aucun d’eux ne tenait l’Écriture pour pourvue d’un sens intérieur à ne pas divulguer, alors que plusieurs des premiers croyants le tenaient, comme ʿAlī dans une parole que rapporte al-Bukhārī. Al-Ghazālī lui-même, observe Ibn Rushd, a reconnu dans son livre sur la distinction entre l’islam et l’hérésie (Fayṣal al-tafriqa) que l’accusation d’infidélité pour rupture du consensus n’est qu’une présomption. Sur le fond, le cadi soutient que son adversaire s’est trompé sur les philosophes. Selon lui, ils n’ont jamais dit que Dieu ignore les particuliers, seulement que sa science, cause des choses, ne ressemble pas à la nôtre, qui en est l’effet. Quant au désaccord sur l’éternité du monde, il se réduit presque à une querelle de noms, d’autant que le sens apparent du verset qui place le trône de Dieu « sur l’eau » avant la création des cieux (sourate 11, verset 7) suppose déjà un être et un temps antérieurs.

Trois publics pour un seul Coran

Le traité s’appuie ensuite sur une psychologie de l’assentiment. Les hommes n’accordent pas leur adhésion par les mêmes voies. Certains la donnent à une démonstration, d’autres à des arguments dialectiques (jadal), qui partent d’opinions admises, d’autres encore à des arguments rhétoriques (khaṭāba), qui persuadent, et chacun adhère aussi fermement que le démonstrateur, puisque sa nature ne lui permet pas davantage. La Loi s’adresse aux trois à la fois, ce que le cadi lit dans le verset 125 de la sourate 16, qui ordonne, dans la version anglaise de Hourani, d’appeler au chemin du Seigneur « by wisdom and by good preaching » et de débattre « in the most effective manner ». D’où un texte doté d’un sens apparent et d’un sens intérieur (bāṭin), ajusté à la diversité des esprits.

En découle un classement des passages. Certains doivent être pris à la lettre par tous, parce que les trois méthodes y conduisent également, et le traité en donne trois exemples, l’existence de Dieu, la mission prophétique, le bonheur ou le malheur dans l’autre vie ; les nier relève de l’infidélité. D’autres doivent être pris à la lettre par la foule et interprétés par les démonstrateurs. Ibn Rushd illustre ce cas par une tradition. Une femme noire déclare au Prophète que Dieu est dans le ciel, et il ordonne de l’affranchir parce qu’elle est croyante ; elle appartient, commente le cadi, à ceux qui ne donnent leur assentiment qu’à ce qu’ils peuvent se figurer. Une troisième catégorie demeure incertaine, et les descriptions de la vie future en font partie. Un savant qui s’y trompe est excusé, pourvu qu’il ne nie pas l’existence de cette vie.

La conséquence la plus lourde vise la publication. Les interprétations ne doivent figurer que dans les livres démonstratifs, que seuls les démonstrateurs ouvrent. Les exposer à la foule, ou les glisser dans des ouvrages rhétoriques ou dialectiques, revient à détruire la croyance au sens apparent sans rien mettre à sa place, et celui qui y invite appelle à l’infidélité. Le reproche vise nommément al-Ghazālī, accusé d’avoir été ashʿarite avec les ashʿarites, soufi avec les soufis et philosophe avec les philosophes, et d’avoir ainsi multiplié les égarés plutôt que les savants.

Le médecin et le charlatan

Pour justifier cette discrétion, Ibn Rushd construit une parabole qu’il déclare certaine et non poétique. Un médecin habile veut conserver la santé de toute une population. Il ne peut faire de chacun un médecin, car le médecin est celui qui connaît par démonstration ce qui conserve et ce qui rétablit la santé, et il prescrit donc des règles que tous peuvent suivre. Un homme se présente alors devant les gens et leur déclare que ces règles sont fausses, ou qu’elles ont un sens caché. Les gens cessent de les appliquer, sans comprendre le sens caché qu’on leur promet, et ils périssent. Le Législateur est aux âmes ce que le médecin est aux corps, et la santé des âmes porte dans le Coran le nom de crainte de Dieu (taqwā).

La parabole déborde son décor médical. Qu’on se figure un règlement d’hygiène dont chacun applique les consignes sans connaître la microbiologie qui les fonde ; celui qui explique à tous que ces consignes sont symboliques ne rend personne plus savant et rend beaucoup de gens malades. L’image montre aussi où l’argument est fragile. Elle suppose que les règles du médecin sont bonnes, et que le savant qui connaît leurs raisons ne découvre jamais qu’une règle est mauvaise. Tout l’édifice du Faṣl repose sur cette supposition, puisque la vérité de la Loi est posée au départ et que la démonstration ne peut, par principe, la contredire.

L’argument se ramasse ainsi. La Loi, qui est vraie, commande à ceux qui en sont capables l’examen démonstratif des êtres, donc la philosophie et la logique des Anciens. Comme une vérité ne peut contredire une autre vérité, tout conflit entre une démonstration et le sens apparent d’un verset se résout par une interprétation figurée, conforme aux usages de la langue arabe. Ces interprétations valent pour les démonstrateurs seuls, la foule gardant le sens apparent, qui la conduit au même bien par d’autres voies.

Aristote, que le cadi ne nomme pas

En 2000, dans la revue Topoi, Richard C. Taylor a signalé un fait que les commentateurs du Faṣl n’avaient pas relevé. La proposition centrale vient d’Aristote, des Premiers Analytiques (livre I, chapitre 32, en 47a8-9), où il est dit que tout ce qui est vrai doit s’accorder avec lui-même en tout point. Ibn Rushd connaît la source, puisqu’il la cite sous le nom d’Aristote dans son commentaire moyen des Analytiques et dans son grand commentaire du De anima. Dans le Faṣl, le nom disparaît. Taylor y voit une dissimulation voulue, et l’indice que la démonstration aristotélicienne commande, au fond, l’interprétation de la Loi. Une autre explication n’est pas exclue, et elle tient à la situation même du texte, puisqu’un juriste pouvait difficilement invoquer un païen pour décider si l’on a le droit de lire les païens.

La phrase qui interdit qu’il existe deux vérités est donc empruntée à un logicien que le traité ne nomme pas. Son auteur passera pourtant, dans l’Occident latin, pour le patron d’une doctrine qui admettrait qu’une thèse soit vraie en philosophie et fausse selon la foi. Il faut maintenant suivre l’énoncé d’Aristote dans les commentaires d’Ibn Rushd, peser le verbe arabe qui dit l’opposition, regarder comment le Faṣl ponctue de deux manières le verset 3, 7 selon le public, puis passer à Paris, à la phrase que Thomas d’Aquin prête en 1270 à un adversaire anonyme et au prologue de Tempier en 1277.